بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ اخلاقي کړنه ښکلې اروا وايي : په ټوليزه توګه چېرته،چې تناسب وي،ښکلا هم وي او وحدت هم رامنځ ته کېږي؛يعنې “جز” له خپل “کُل” سره متناسبه اړيکه لري؛ په همدې توګه که د انسان د بدن غړي هم په يو ځانګړي حالت کې وي؛ نو غوښتنه به يې ترکيب،ترتيب او ښکلا […]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
اخلاقي کړنه
ښکلې اروا
وايي : په ټوليزه توګه چېرته،چې تناسب وي،ښکلا هم وي او وحدت هم رامنځ ته کېږي؛يعنې “جز” له خپل “کُل” سره متناسبه اړيکه لري؛ په همدې توګه که د انسان د بدن غړي هم په يو ځانګړي حالت کې وي؛ نو غوښتنه به يې ترکيب،ترتيب او ښکلا وي او انسان به ځان ته راجذبوي او د بدن ښکلا د غړيو د تناسب پايله ده او که په انسان کې شته روحي استعدادونه تناسب ته ورسي؛نو ښکلا ترې لاس ته راځي؛نو وايي: په انسان کې هر ځواک او استعداد ټاکلى حد لري،چې ترې ډېر ته افراط او ترې لږ ته تفريط وايي؛لکه څنګه چې د انسان سترګه ټاکلې اندازه لري،که ترې غټه شي؛بدرنګېږي او که ترې وړه هم شي،بيا هم بدرنګېږي.
د مثال په توګه : انسان ته د غوسې ځواک ورکړ شوى.دا ځواک يو ټاکلى حد لري او که ترې ډېر يا لږ شي؛نو نامتناسبه او بدرنګېږي. دلته پوښتنه ماغزو ته راځي،چې موږ دا کچه له کومه لاس ته راوړو او څنګه منځنى حد وټاکو؟ د مثال په توګه :د انسان غوسه،چې څومره وي؛ نو منځنى حد به وي؟
دلته دوه ډوله ځواب ورکولاى شو: يو دا چې ښکلا په مطلقه بڼه د تعريف وړ نه ده.
آيا حسي ښکلا،چې انسان يې حس کوي په تعريف يې حس کوي؟ څوک،چې د يوې څېرې ښکلا درک کوي؛آيا له پخوا ورته تعريف شوى،چې ښکلې څېره هغه ده،چې داسې سترګې،داسې غوږونه او…. ولري؟
نه ! دا داسې څيز دى،چې د انسان شوق يې بايد درک کړي او له تعريفېدو تر مخه لېوالتيا ورته پيدا کوي. دا چار ورته يو عقلي چار دى.په عقلي ښکلا کې هم داسې ده.
په اخلاقو کې د منځني حد د ټاکلو مبنا د غائيت اصل دى
که غواړو پوه شو،چې يو ځواک په منځني حد کې دى که په افراط و تفريط کې؛نو بايد دا اړخ يې رابرسېره کړو،چې دا ځواک د څه لپاره جوړ شوى دى؟
د څه لپاره،چې پيدا شوى، منځنى حد يې دى او که له هغه څه ترې ډېر کار واخېستل،چې ورته پيدا شوى؛نو افراط ورته وايي او که ترې کم وکارېږي؛نو تفريط دى.د مثال په توګه : غوسه په انسان کې بېځايه پيدا شوې نه ده او که دا ځواک په انسان کې نه و؛نو له ځانه يې دفاع نه شوه کړاى؛نو چې دفاع يې نه شوه کړاى؛د طبيعت او ځنارو له لاسه له منځه ته.
انسان دې ځواک ته اړ و او ان ادعا يې کړې،چې انسان په اوبو کې په شهواني ځواک او مثبتو لېوالتياوو غوپه وهي او د غوسې په ځواک بېرته راوځي. اوبو ته وردانګي،چې خوند ترې واخلي او له څو شېبو وروسته ساه يې تنګېږي؛نو د لته د دفاع وخت دى او د غوسې ځواک حکم کوي،چې بهر راوځه! او که دا ځواک نه و؛نو اوبو راخېستي له ځانه دفاع نه شوه کړاى؛ يعنې داسې انګېزه پکې نه وه،چې له ځانه دفاع وکړي.
نورې دفاع ګانې هم داسې دي؛د غوسې ځواک هم تر هغه پورې په منځني حد کې دى،چې له ځانه پرې دفاع وکړاى شي او که ترې کمه شي؛تفريط دى او که ډېره شي؛نو يرغلګر ترې جوړېږي،چې افراط دى.دا ځواک ددې لپاره نه دى،چې نور يې پر سر ووهي او نه ددې لپاره دی،چې له ځانه دفاع و نه کړي.
جنسي غريزه هم موخه لري او د څېړنو له مخې،موخه يې يوازې د نسل پايښت نه دى . په څارويو کې به داسې وي؛د انسانانو په جوړه کې بايد مينه او محبت وي،چې کورنۍ وساتي او په کورنۍ کې ماشوم وروزل شي؛نو اوس که جنسي غريزه ددې موخې لپاره وکارول شي؛ نو منځلاري ده او که له دې ډېره وکارول شي؛نو افراط ورته وايي او له دې لږه هم تفريط دى او داسې نور ځواکونه هم دي.
دا څرګندونه وايي: که دا ځواکونه _چې حد يې د غائيت له کچې سره پېژندل کېږي_هاغومره و کارول شي،چې ورته پنځول شوي؛نو د انسان اروا ښکلې کېږي او که بې له دې وي؛نو د انسان اروا بدرنګېږي .
د روح او عقل واکمني
بله څرګندونه د بدن پر وړاندې د روح خپلواکي ده. دا څرګندونه د هماغه روح او بدن پر دوه ګوني توب ثنويت ولاړه ده،چې انسان له دوو جوهرونو جوړ حقيقت دى،چې يو يې روح او بل يې بدن دى؛لکه چې دا دوه جوهره يو له بل سره اتحاد لري؛خو دوه ګوني توب هم لري . د روح کمال په دې کې دى،چې له بدنه اغېزمن نشي او يا ترې لږ اغېزمن شي او ددې څرګندونې د پلويانو د وينا له مخې،روح خپل کمال له پورته لاس ته راوړي، نه له بدنه،چې لاندې دى او ګروهمن دي،چې که په بدن کې د ځواکونو تعادل وي؛نو روح به واکمن وي او د بدن پر وړاندې به يې خپلواکي خوندي وي؛خو همدا چې ځېني ځواکونه غښتلي شول؛نو روح له ځانه اغېزمنوي؛خو که د ځواکونو ترمنځ تعادل نه و او انسان شهوتپال،ځانمنى او نفس پال شو؛نو روح خپله واکمني له لاسه ورکړې او د بدني شهوتونو تابع شوى دى.
دا څرګندونه هم د ځواکونو د تعادل او توازن پلوې ده؛خو نه ددې لپاره،چې ښکلا په تعادل او توازن کې ده؛بلکې ددې لپاره،چې پر بدن د روح واکمني په دې پورې اړه لري،چې دا ځواکونه په تعادل او توازن کې وي او متعادل اخلاق؛يعنې هغه اخلاق،چې پر بدن د عقل له مطلقې واکمنۍ سرچينه اخلي.
پخوانيو د انسان د روح جوهر يوازې “عاقله قوه” ګڼله او بس او نور ځواکونه يې مادي او بدني ګڼل، ان د خيال قوه يې بدني ځواک ګاڼه او ګروهمن ول،چې انسان ومري؛نو يوازې د روح جوهر،چې عقل دى ترې پاتې کېږي او نور ځواکونه،چې د بدن تابع دي،له بدن سره له منځه ځي؛خو ارواښاد “ملا صدرا” ګروهمن و،چې داسې نه ده.
ددې څرګندونې له مخې،اخلاق نه له مينې دي او نه له ښکلا؛ بلکې په واقع کې سرچينه يې د عقل په ازادۍ او د عقل په خپلواک حکومت کې ده او د اخلاقو روح؛((پر بدن د عقل پر واکمنۍ)) او د بدني ځواکونو پر وړاندې ((د عقل پر ازادۍ)) ولاړ دى.
په بېلابېلو ښوونځيو کې روزنيز دود
د تېرو ښوونځيو په پامنيوي که وغواړو وګړي او ټولنه وروز؛نو د ځينو ښوونځيو د وينا له مخې، بايد کوښښ وکړو،چې له همنوع سره د مينې احساسات پکې غښتلي کړو. دا ښوونځي وايي،چې د اخلاقو ريښه له همنوع سره په مينه کې ده؛نو احساسات بايد غښتلي کړو او د دښمنۍ او کينې لاملونه له منځه يوسو.
هغوى،چې ګروهمن ول،چې اخلاق له ښکلا دي . وايي: بايد په بشر کې د ښکلا حس غښتلى کړو،چې يو يې هم روحي تناسب دى.
هغوى،چې ګروهمن ول د اخلاقو ريښه په خپلواک وجدان کې ده او ګروهمن دي،چې بايد په خپله وجدان ورزو او لار يې هم داده،چې کله کومه غريزه کوم کار ډېر وکړي؛نو وده کوي؛نو بايد د ښېګڼې کارونه وکړو،چې وجدان وروزل شي.
هغوى،چې پر مجرد روح ګروهمن دي،وايي: که غواړئ چاته سمه اخلاقي ډډه پيدا کړئ؛ورته وواست : ته يو روح لرې او يو بدن او د روح کمال دې د بدن له کمال سره توپير لري،ته مرې او تر مرګ وروسته روح دې پاتې کېږي؛نو د روزنې بنسټ بايد له بدنه پر خپلواک روح کېښوول شي.
هغوى،چې ګروهمن دي اخلاق هماغه هوښياري ده، وايي: بايد خلکو ته تعليم ورکړ شي،چې ګټه يې په دې کې ده،چې د ټولنې ګټې په پام کې ونيسي.
نو د هر ښوونځي د روزنې لار بېله ده.
ديني اخلاق
ځينې ګروهمن دي،چې اخلاقي کړنې له ديني کړنو سره مساوي او يو شان دي، چې دا هم يو ښوونځى دى. په دې بڼه کې دا ټولې خبرې غلطې دي؛هره کړنه،چې ديني شوه؛اخلاقي ده،ګنې نو ديني نه ده.
لږ تر لږه هغه ديني کړنې په پام کې نيسو،چې د نورو ګټې پکې مطرح وي؛خو بالاخره د کړنې د اخلاقيتوب ريښه په دينيتوب کې ده؛نو موږ نه شو کړاى علمي،فلسفي او عقلي اخلاق ولرو او يوازې ديني اخلاق درلوداى شو.
البته دا خبره دوه ډوله کړاى شو: يو هاغسې،چې نور_لکه ويل دورانت _ يې کوي،چې پخواني اخلاق ديني ول،په دې توګه،چې له بلې نړۍ د وېرې پر بنسټ ول. د مثال په توګه ويل يې : رښتيا واست او دروغ نه؛ځکه که دروغ ووايئ؛نو په بله نړۍ کې به دې وکړوي.امانت ساتى اوسئ،چې په بله نړۍ کې انعام درکړي.
دا څرګندونه د ((د خود ضد))_چې د راسل په څېر د کسانو ده_ څرګندونې ته ورته ده. د “راسل” په څېر کسان په روح کې اخلاقو ته په ريښه قايل نه ول او ويل يې: انسان ګټه غواړى پنځول شوى او بې له ګټې غوښتنې بله لار ټاکلاى نشي او دا چې هغه کار کوي،چې د نورو پکې ګټه ده؛نو له هوښيارۍ ګټه اخلي،چې ګټه دې په دې کې ده،چې نورو ته ګټه ورسوې.
دا څرګندونه هم په حقيقت کې همدا وايي،چې انسان ګټه غواړى پنځول شوى؛نو د اخلاقو لپاره يې هم بايد له همدې لار کار واخلو؛لکه ايمان نه هوښياري او عقل.
بايد ورته وويل شي : انسانه ! ته چې ګټه غواړى يې،بله نړۍ شته، که دا کار وکړې؛نو زيان مومي او که بل کار وکړې؛نو په بله نړۍ که به ستره ګټه وکړې؛نو بيا هم بايد د هماغه ګټې غوښتنې له حسه کار واخستل شي او پلي کوونکى ضامن يې له بلې نړۍ وېره او ورته تمه ده.
بله وينا دا چې ديني اخلاق نه غواړي د انسان له ګټې غواړي حسه ګټه واخلي؛بلکې د خداى نمانځنې له احساساتو ګټه اخلي،چې په فطري او طبيعي توګه په هر انسان کې شته.
دين د اخلاقو ملاتړ دى
حقيقت خو دادى،چې دا څرګندونې له يوه اړخ سمې او له بل اړخ ناسمې ګنلاى شو. هله سمې دي،چې شاته يې د ديني ګروهې حقيقت وي . خداى د معنوياتو سرلړۍ او هم ثواب ورکوونکى دى .
له همنوع سره د مينې احساسات،چې په خپله مانيز چار دى،هله په انسان کې راښکاره کېږي،چې انسان په نړۍ کې معنويت ته قايل وي؛ يعنې چې انسان پر خداى ګروهمن وي؛نو له انسانانو سره مينه کړاى شي او له همنوع سره د مينې احساسات پکې راښکاره کېږي . ديني ګروهه د اخلاقي مبانيو ملاتړ دى.
او تر هغه انسان ته اخلاقي وجدان (چې کانت وايي) مانا نه پيدا کوي،چې پر خداى ګروهمن نه وي .
دا ټول انسان ته وايي:حق دادى،حقيقت دادى. ښه او ښېګڼه که بې له مادې بل څه نه وي؛نو حق او حقيقت له بېخه مانا نه لري.
همداراز که پر معاد ګروهه ولري؛نو د هوښيارۍ نظريه ښه کار کوي. د وينا له مخې يې،انسان ګټه غواړى پنځول شوى او بې له خپلې ګټې بل څه نه غواړي؛نو حساب کتاب کوي،چې بالاخره ګټه په څه کې ده.که په وروستي عدل ګروهه وي؛نو دا حس ښه پلى کوونکى ضامن دى او که دا ګروهه نه وي او چې څه دي،په همدې دنيا کې دي؛ نو انسان ګروهمنېږي،چې ګټه يې په دې کې ده،چې د ځان د ګټو ترڅنګ د نورو ګټې هم په پام کې ونيسم؛نو دا څرګندونه هم هله وروستۍ پايله لري،چې په خداى او الهي عدل ګروهه وي.
د اخلاقي چارې تعريف
نو پردې بنسټ ددې ټولو څرګندونو پښې سستې دي؛خو دا چې مبنا يې ديني او پر خداى ګروهه وي.
که مبنا يې پر خداى ګروهه وي؛نو منلاى يې شو او ټولو ته سمې ګروهې ويلاى شو او ضرورت هم نشته،چې موږ اخلاقي کړنې په هغوى پورې محدودې کړو او ووايو: اخلاقي کړنې هغه دي،چې پکې مادي او وګړنۍ ګټې نه وي،که انسان يې له همنوع سره د مينې له امله کوي،که د کړنې د ښکلا له امله يې کوي،که د خپل روح د ښکلا لپاره يې کوي،که د خپل روح او عقل د خپلواکۍ لپاره يې کوي او که د هوښيارۍ لپاره يې کوي.همدا چې ((خودي)) او خپلې ګټې ورسره په څنګ کې نه وې؛نو اخلاقي کړنې دي .
نو په روزنيزو اصولو کې بايد پر خداى د ګروهې ريښه خړوب شي او په خداى د ګروهې تر سيوري لاندې هم بايد له همنوع سره د مينې احساسات غښتلي کړاى شي او هم د ښکلا حس وروزو،هم مجرد روح او عقل او له بدنه خپلواک عقل غښتلى کړو او هم ان د انسان د ګټې غواړۍ له حسه ګټه واخلو؛لکه چې څنګه يې دا کار په اديانو کې کړى،چې د انسان د ګټې غوښتنې او له تاوانه د تېښتې له حسه يې د بشر د اخلاقو په ګټه کارولى دى.
د اخلاقو د نسبيت د څرګندونې شننه
د اخلاقو پر نسبيت ويينه کوو،چې آيا اخلاق مطلق دي که نسبي؟؛ يعنې يو خوى،ځانګړنه او کړنه،چې اخلاقي ده؛مطلق چار دى؟؛يعنې يوه ځانګړنه،چې اخلاقي ده،هر وخت،د ټولو لپاره په هر ډول شرايطو کې اخلاقي ده؟يا يوه کړنه،چې اخلاقي ورته وايو،ټولو ته په ټولو شرايطو کې اخلاقي ده؛لکه څنګه چې وايو ٤ د ٢ دوه ګرايه دى؟ يا داچې نسبي دى؟که ووايو،چې نسبي دى؛يعنې يوې ځانګړنې،خوى او کړنې ته په مطلقه بڼه اخلاقي نه شو ويلاى،چې په هر ځاى،وخت او شرايطو کې ټولو وګړيو ته صدق وکړي.
دا چې موږ په اسلام پورې تړاو لرو؛نو ددې مسئلې مطرح کول راته مهم دي؛ځکه د اسلام د سپېڅلي دين احکام درې بنسټيزې برخې دي: يوه برخه يې “عقليات” يا “فکريات” دي،چې په د عقايدو په اصولو تعبيرېږي.دويمه برخه “نفسيات” دي،چې په “اخلاقو”تعبيرېږي او درېمه برخه “بدنيات” يا فعليات دي،چې په “احکامو” تعبيرېږي.
د اخلاقو برخه خورا مهمه ده.په قرآن کريم کې يو لړ سپارښتنې، اخلاقي دي. بلخوا “خاتميت” او “تلپاتېتوب” د اسلام ځانګړنه ده او آيا د اسلام احکام په دې باب تلپاتې دي که نه؛نو لازمه يې داده،چې موږ اخلاق مطلق وګڼو او آيا دا چار د اخلاقو له نسبيت سره سمون خوري که نه؟
لومړى بايد ځان پوه کړو،چې اخلاق مطلق دي که نسبي او بيا ځان پوه کړو،چې د اخلاقو په باب د اسلام احکام څرنګه دي.آيا مطلق دي که نسبي؟
د ځينو نظرياتو له مخې، اخلاق مطلق دي نه نسبي او ځينې وايي،چې نسبي دي.
د اخلاقو په هکله دوې څرګندونې مو بايد ويلاى وې،چې رانه پاتې شوې وې؛نو لومړى يې وايو او بيا پردې مسئله رڼا اچوو.
خوښه (پسند)
ځينې له بېخه ګروهمن دي،چې له انسانه بهر د کړنو د اخلاقيتوب لپاره هېڅ کچه نشته؛يعنې اخلاقو ته د انسان له خوښې او ټاکنې بهر کچه نشته.
د يونان د پېر علماوو به ويل،چې د هر څه کچه انسان دى او دا يې د علم،حقيقت او فلسفې په هکله هم ويل،چې د واقعيت او حقيقت کچه او تشخيص انسان دى؛يعنې يو واقعي حق نشته؛واقعي هماغه دى،چې انسان يې تشخيصوي.که تشيخص يې کړل،چې حق دى؛نو حق به وي او که څه يې باطل تشخيص کړل؛نو باطل به وي؛بېخي د هماغه نظر په شان،چې معتزله متکلمين يې د اجتهاد په هکله لري،چې که مجتهد د څه اجتهاد وکړي؛حقيقت هماغه دى،چې اجتهاد يې کړى او اجتهاد تېروتى نه دى؛حق هماغه دى،چې د مجتهد اجتهاد کړى دى؛نو که لس مجتهدين لس ډوله اجتهاد وکړي؛نو لس ډوله حق دى.
د دوى په مقابل کې “مخطئه” ول،چې ويل يې: حق يو دى؛کېداى شي اجتهاد له حق سره سمون وخوري او کېداى شي و يې نه خوري.
يونانيانو هم د حق په هکله دا خبره وکړه او و يې ويل: د حق معيار انسان دى؛نه دا چې د انسان معيار به حقيقت وي.
د يونانيانو ويينه پر حقيقت،واقعيت او نظري علومو وه؛يعنې د شته څيزونو په هکله؛نو که موږ وويل،چې د مثال په توګه: خداى شته؛ويل يې: ځکه انسان وايي،چې خداى شته؛نو شته او که بل انسان ويل،چې نشته؛نو نه به وي،چې دا نظري ويينه ده.
په نورو پېرونو کې د اخلاقو په هکله يوه نوې څرګندونه شوې،چې دا خبره د حقيقت په هکله نه کوي؛بلکې د اخلاقو په هکله يې کوي. اخلاق او حقيقت سره توپير لري.حقيقت په هغه څه پورې اړوند دى،چې شته او اخلاق په هغه څه پورې اړوند دى،چې بايد وي.
ويل يې: بې د انسان له خوښې د اخلاقي خير او اخلاقي شر لپاره هېڅ کچه نشته، زياتوي : له ښو اخلاقو زموږ مراد غوره (چې په عربي کې ورته حميده يا محموده وايي) اخلاق دي؛يعنې معيار دادى،چې کوم اخلاق محمود دي او هماغه ښه خُلق و خوى دى،چې خوښ شو؛خو خوښه متغييره ده او د وخت په تېرېدو پکې بدلون راځي؛نو چې خوښه بدلېږي؛نو طبعاً حميده اخلاق هم بدلېږي.
پلانى خُلق په يو وخت کې محمود او د خلکو خوښ و،بيا په بل وخت کې هماغه خُلق نامحمود شي او بل خُلق،چې ضد يې و، پر ځاى يې محمودېږي او دا بدلونونه د تکامل پر بنسټ دي،چې يو خُلق په يو وخت کې خوښ و او په بل وخت کې خوښ نه دى،چې سرچينه يې د زمانې روح او په بله وينا: ټولنيز روح دى.
د زمانې روح
د زمانې د روح خبره د “هګل” خبره ده او ګروهمن دى،چې تکامل د نړۍ ناموس دى. تل د زمانې روح، ټولنه پر مخ بوځي.دا روح،چې د ټولنيز روح په څېر دى او ددې لپاره،چې ټولنه پر مخ بوځي؛نو پر فکرونو او خوښو اغېز کوي؛يعنې د زمانې روح هغه خُلق خوښوي،چې له تکامل سره اړخ لګوي او د تېرو شرايطو خُلق و خوى له منځه وړي،چې منسوخ شوى او په واقع کې د زمانې روح ته هغه حالت قايل دى،چې نور خداى ته قايل دي. خداى ښه خوى انسان ته الهاموي. البته “هګل” خداى مني؛خو ګروهمن دى،چې د زمانې روح ښه خوى انسان ته الهاموي او البته د “هګل” او د الهام د نورو پلويانو د څرګندونې ترمنځ دوه توپيرونه دي:
١. هګل د ټولنې او زمانې روح ملهم ګڼي او هغوى خداى او له “طبيعت هخوا” .
٢.هغوى يو ثابت او مطلق چار ملهم ګڼي او هګل يې متغير،نسبي او د زماني شرايطو تابع ګڼي،چې ژر ژر بدلېږي،له نظره يې الهامونکى په خپله د زمانې له تغييراتو سره بدلېږي او پخواني الهامات نسخوي.
د هګل دې فکر هغه ثابت معيارونه ولړزل،چې په اروپا او په پايله کې پر دنيا يې اغېز کړى و.
يو ملګري مې وويل: (( يوه ورځ مې په يوه کنفرانس کې پېرنګيانو ته وويل: يو وخت پر “روح القدس ګروهمن” وئ او الهام مو ترې اخسته او يوه ورځ هم د زمانې له روحه الهام اخلئ. بدمرغي مو هغه مهال پيل شوه،چې د زمانې پر روح ګروهمن شوئ او هماغه ارزښت مو له لاسه ورکړ،چې “روح القدس” ته مو ورکاوه او په پايله کې ټول ثابت اصول او معيارونه مو له لاسه ورکړل او يوازې د زمانې غوښتنو ته مو مخه کړه.))
د زمانې روح څه ته وايي؟ چا دا روح برسېره کړى،چې ټولنه به هرومرو مخ پر تکامل ځي او دا د زمانې روح دى،چې ټولنه پر مخ بوځي او د زمانې روح دى،چې بدلونونه راولي.
په هر حال دا يو نظر دى،چې په اروپائيانو کې شته او که دا خبره وکړو؛نو څرګنده ده،چې اخلاق به هم نسبي ګڼو.
د زمانې روح څرنګه عمل کوي؟ د پېړۍ سر چې شو؛نو فکرونه يودم بدلوي که تدريجي يې بدلوي؟ آيا ځينې مخکښان دي،چې لومړى همدوى الهام اخلي او نور يې له دوى؟ آيا په ټولنه کې تل يوه مخکښه او روڼ آندې طبقه شته،چې د پېغمبرانو په څېر وي؛خو دا پېغمبران له خدايه الهام نه اخلي؛بلکې د زمانې له روحه الهام اخلي؟
لومړى دا طبقه الهام اخلي او بيا نور ورپسې ځي. دوى په واقع کې دې کسانو ته د پېغمبرۍ په رسالت قايل دي.
که دا خبره وکړو؛نو نور به هېڅ ثابت اخلاقي اصول و نه لرو؛ځکه “خوښه” معيارېږي؛البته موږ هم ومنله،چې معيار خوښه ده او خوښې بدلېږي؛خو موږ ګروهمن يو،چې د خوښې بدلونونه د مزاج د بدلونونو يو ډول دى.
مزاج يو د تعادل حالت لري او بل انحرافي. ټولنه هم پرمختګ لري او هم زوړتيا لري او د ټولنې ټول بدلونونه تکامل نه شمېرل کېږي.
قرآني ښوونې هم پر همدې بنسټ دي،چې يو قوم پرمختګ کوي او بيا فاسدېږي او دا فساد_چې قرآن په اخلاقي فساد تعبير کړى_د قوم د ورکېدو لاملېږي.تاريخ هم ښيي،چې ټولنې نوسانات پيدا کوي او نوسانات؛لکه څنګه چې پرمختګونه لري،ځوړتيا هم لري چې د ورکېدو يې لاملېږي.
هو ! کېداى شي دا مطلب د منلو وړ وي،چې نړۍ تکامل پيدا کوي؛ خو دا له دې سره توپير لري،چې موږ هره ټولنه متکامله وګڼو. هره ټولنه خپلې خوښې لري.د مثال په توګه: که هر زر کاله وشمېرو؛نو ويلاى شو،چې په ټول کې بشر له هر زرو کالو وروسته پرمختګ کړى دى؛خو دا مشکله ده،چې څوک دا پرمختګ هر اړخيز وګڼي.
د “سارتر” خبره
سارتر وايي: هره ټولنه د بوټي په څېر اتومات او خودکاره وده کوي او ددې لپاره،چې وده يې د عمل پړاو ته ورسي؛نو خوښې يې بدلېږي او خوښې تل له تکامل سره اړخ لګوي.
که څوک دا څرګندونه ومني؛نو اخلاق سل په سلو کې نسبي دي.سره له دې،چې “سارتر” هر څه د شخصي انتخاب پر چورليد سنجوي، وايي:د اخلاقو لپاره له انسانه بهر بل کوم معيار نشته؛خو وايي: هر څوک،چې کوم کار انتخابوي؛نو د انتخابولو مانا يې داده،چې دا کار ښه دى،چې ما انتخاب کړى او څرګنده ده،چې څوک بد کار د بد کار په نامه نه انتخابوي؛بلکې هر کار د ښه کار په نامه انتخابوي،زياتوي :انسان،چې هر کار انتخاب کړ؛نو په واقع کې هغه کار ته يې ارزښت ورکړى؛نو نورو ته يې هم همدا کار انتخاب کړى دى .
دا هماغه خبره ده،چې موږ يې هم کوو،چې انسان په خپل عمل کار دودوي؛که ښه کار کوي؛نو ښه کار يې دود کړى او که بد وکړي؛نو بد کار يې دود کړى دى.
هغه کار،چې انسان انتخابوي،په عين حال کې،چې جزيي دى، انسان ورته کليت ورکوي.د مثال په توګه : يو مسلک انتخابوئ . دا کار مو يو جز دى؛يعنې يو شخصي او وګړنى کار دى،چې په دې وخت او ځاى پورې اړوند دى؛خو په واقع کې دلته يو کليت هم شته،تاسې دې کار ته کليت ورکوئ.يو کار،چې انتخابوئ؛مانا يې داده،چې دا کار په ټوليزه توګه ټولو ته ښه دى او د هغه د وينا له مخې،د يو چار د اخلاقيتوب معيار،د وګړي (فاعل) اخلاق دي؛نو اخلاق نسبي چار کېږي؛ځکه د وګړي له خوښې سرچينه اخلي (اوس له دې سره کار نه لرم،چې دا خبره له بېخه غلطه ده) په دې څرګندونه کې د اخلاقو معيار د وګړي انتخاب دى؛نو څرګنده ده،چې زه به يو څيز انتخابوم او ته به بل څيز؛نو زما له نظره زما دا کار اخلاقي دى،چې انتخاب کړى مې دى او ستا له نظره بل کار اخلاقي دى،چې تا انتخاب کړى دى .
خو که له دې څرګندونې تېر شو او هغو نورو څرګندونو ته مخ کړو،چې مخکې مو وويلې؛نو ويلاى شو،چې اخلاق نسبي نه دي. اخلاق په هغه مانا مطلق دي،چې موږ تعريف کړل؛خو پروا نه کوي که څوک ووايي،چې “اخلاقي چار” نسبي دى.
د انسان دوستۍ مفهوم
مخکې مو وويل : ځينو له نورو سره مينه د اخلاقو کچه ښوولې . دلته موږ دوه څيزه لرو: يو په خپله اخلاق دي؛يعنې د انسان خُلق،خوى او روحي ځانګړنې،چې هماغه له انسانانو او له برخليک سره يې مينه ده،چې دا نسبي کېداى نشي او مطلق دي. ناشونې ده،چې دا چار يو کس ته نسبي او بل ته مطلق وي. له انسانانو او برخليک سره يې مينه،چې ورته د خدمت کولو لاملېږي،په خپله مطلق چار دى او ټولو ته په هر ځاى او وخت کې صادق دى.کېداى شي ووايو: نه ! دا هم کليت نه لري، کېداى شي يو انسان وژونکى او مفسد وي؛نو له دې انسان سره مبارزه د هر ښوونځي سپارښتنه ده؛نو دا هم کليت نه لري.
ځواب: نه ! کليت لري. انسان دوستي له مفسدانسان سره له مبارزې سره منافات نه لري او له مفسد انسان سره مبارزه نه کول، له انسانانو سره د مينې غوښتنه نه ده.
که څوک انسانانو او انساني ټولنې ته مضر وي؛نو د انسانيت له ټولنې سره مينه حکم کوي،چې دا مفسد له منځه يووړل شي.
هغه،چې وايي له انسان سره مينه؛نو له انسانه يې مراد د دوه پښو او غوږو څاروى نه دى. انسان؛يعنې انسانيت؛يعنې انساني فضايل ؛ نه غوښه او پوټکى.که انسان يوازې غوښه او پوټکى وي؛نو د انسان او څاروي تر منځ به توپير نه وي او انسان هم هغه څاروى دى، خوري ،څښي او توليد مثل کوي؛نو ارزښت نشو.
چې کله وايو: انسان؛نو د هغه انساني کمالاتو له امله يې ورته وايو، چې پکې دي.که څوک د انسان ضد وي،په واقع کې “بالقوه انسان” او “بالفعل ضد انسان” دى او انسان نه ګڼل کېږي.
که موږ له انسانانو سره مينه د اخلاقو بنسټ وګڼو؛اخلاق يو ثابت خوى او ځانګړنه ده . (اخلاقي چار به وروسته ووايو )
همداراز که اخلاقو ته يو لړ وجداني الهامات ووايو_چې “کانت” په خپله فلسفه کې راوړي او يو لړ اصول يې مطرح کړي،چې دا هغه الهامونه دي،چې د هر انسان وجدان ورته الهام کوي_نو څرګند الهامونه يې ټوليز او تلپاتې الهامونه دي او په ټولو زمانو کې صادق دي؛ځکه هغه مطلب د يو ټوليز چار په نامه په ټولو زمانو کې ثابت ګڼي.
و مو ويل : “راسل” او نورو اخلاق بل شان تعريف کړي او وايي: د اخلاقيتوب کچه د ټولنې او وګړي د ګټو اړخ لګول دي؛ځکه انسان سل په سلو کې ګټه غواړى موجود دى او هغه په بله لار شخصي ګټې ته ورسيخولاى نه شو؛خو دا چې د يو اخلاقي کار تمه ترې ولرو،چې نورو ته يې ګټه ورسي؛نو هوښياري يې ډېره کړئ او پوه کړاى شي،چې ګټه يې د ټولنې په ګټو کې ده.
په دې څرګندونه کې اخلاق د يوې ځانګړنې په نامه مطرح دي.د هوښيارۍ ځانګړنه،چې انسان په هر ځاى کې خپلې ګټې د ټولنې له ګټو سره همغږې کړي.
ددې ښوونځي د څرګندونې له مخې، اخلاق ثابت چار دى نه نسبي، چې د يوې ځانګړنې په نامه يې مطرح کړي دي.
و مو ويل : په اخلاقو کې د پخوانيو يو ښوونځى هم شته،چې د اخلاقو په باب د څرګندونې بنسټ يې “عدل” او “مجرد روح” دى.
وايي:ښه خوى هغه دى،چې د بدن د ټولو ځواکونو تر منځ تعادل رامنځ ته کړي او د “عقلي ځواک” تر واکمنۍ لاندې د ولس په شان لاس په نامه وي.
ددې ښوونځي د څرګندونې له مخې هم اخلاق مطلق چار دى .
د “افلاطون” د ښوونځي بنسټ پر ښکلا و او ويل يې : د اخلاقو ريښه د روح ښکلا ده،چې دا هم يو ثابت چار دى او اخلاق ددې ښوونځي له نظره هم مطلق دي.البته افلاطون ريښه يې تعادل ګڼي.
چلن (رفتار) نسبي دى
د اخلاقو مطلقوالى د اخلاقي چار له مطلقوالي سره توپير لري؛ يعنې يو چار د تل لپاره اخلاقي نه وي؛لکه څنګه چې نه شو ويلاى، چې دا چار د تل لپاره ضداخلاقي دى.
د پخوانيو د وينا له مخې،چارې د اعتباراتو له مخې توپير لري؛يعنې شونې ده،چې يو چار د يو اعتبار له مخې اخلاقي وي او د بل اعتبار له مخې ضد اخلاقي وي. دا چې چلن مطلق دى که نسبي، غير له دې دى،چې اخلاق مطلق دي که نسبي.
د مثال په توګه : پلار مړى (يتيم) په سپېړه وهل اخلاقي او ښه فعل دى که ضد اخلاقي او بد؟
ځواب : د پلارمړي په سپېړه وهلو مطلق د ښه او بد حکم ورکړاى نه شو. يو وخت دى،چې پلارمړى په سپېړه وهو،چې څه ترې واخلو او بل وخت د ادبولو لپاره وهو؛نو پلار مړى په سپېړه وهل مطلق حکم نه لري،چې مطلقاً بد دى که مطلقاً ښه دى؛بلکې په هغه ځاى کې ښه دى،چې ادبوئ يې او په هغه ځاى کې بد دى،چې پر مال يې ګېډه اچوو. ((َأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ . وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ = (اوس چې داسې ده)؛ نو پر يتيم غوسه مه كوه او سوالګر مه رټه،)) (ضحى/٩ _١٠)
د مثال په توګه : چا ته ټيټېدل څنګه دي؟ وايو: ځايونه يې توپير کوي . يو وخت وي،چې چا ته د درناوي لپاره ټيټېږو او ګورو،چې چا ته ټيټېږو.که انسان د درناوي وړ وي؛نو اخلاقي چار دى او بل وخت هماغه سړي ته د ملنډو په موخه ټيټېږو؛نو په دې بڼه کې دا چار بل نوم خپلوي؛نو همدا نورو ته ټيټېدل،په بېلابېلو ځايو کې بېل حکمونه لري؛يعنې کېداى شي په يو ځاى کې اخلاقي چار وي او په بل ځاى کې ضد اخلاقي چار وي.
موږ داسې کوم چار په اسلام کې نه لرو؛خو دا چې حکم يې په ثانويه نوم توپير وکړي.
اوليه او ثانويه عناوين
زموږ علماء يوه ښه څرګندنه – اصطلاح لري،چې وايي: اوليه عناوين او ثانويه عناوين. مراد يې دادى،چې هر څيز په خپله يو نوم او عنوان لري؛يعنې يو صفت پرې صدق کوي[خو کله يو بل عنوان پرې عارضېږي] د مثال په توګه :”زيد” په خپله يو انسان دى؛خو کله يو بل عنوان پرې عارضېږي؛يعنې پر خپل اوليه صفت سربېره يو بل صفت پيدا کوي. د مثال په توګه :”زيد” انسان،عالم انسان دى يا ظالم انسان دى او دا بل عنوان،چې پرې راځي،يو ثانويه عنوان دى.
ثانوي؛يعنې دويمه درجه،کېداى شي،ثالث،رابع، خامس او…. هم ولري؛لکه د هغه انسان په څېر،چې څو دندې ولري: په لومړي اعتبار زيد د محمود زوى دى؛خو د پوهنتون استاد هم دى او په هماغه حال کې د ولسي جرګې رئيس دى او ورسره د يو تجارتي شرکت رييس هم دى.مختلف عناوين لري . بيا وايي : هر څيز د عنوان په اعتبار بېل حکم پيدا کوي. د مثال په توګه :که وپوښتل شو: اورى حرام غوښى څاروى دى که حلال غوښى؟ وايو: حلال غوښى؛خو همدا حلاله غوښه په ثانوي عنوان سره حرامېږي. فرض وکړئ،چې د بل چا مال وي؛نو په دې اعتبار،چې د بل مال دى؛نو خوړل يې حرام دي؛ ځکه د غلا مال دى؛نو ددې اوري غوښه خوړل ددې لپاره حلال دي،چې حلال غوښى دى؛خو دا چې د غلا او د بل مال دى؛نو حرام دى. د خوک غوښه،چې حرامه ده،په ځينو ځايو کې حلالېږي؛لکه يو انسان چې په داسې ځاى کې ښکېل شي،چې ژوند يې د خوک د غوښې په خوړو پورې اړه ولري؛نو نه يوازې دا چې حلالېږي؛بلکې واجبېږي؛يعنې که غوښه يې و نه خوړه او مړ شو؛نو حرام کار يې کړى دى.
کله پر يو چار شمېرو او کله پر يوه ځانګړنه . که غواړو پر ځانګړنه وشمېرو؛نو د “هګل” او “سارتر” د وينا له مخې،اخلاق او خوى نسبي چارې کېږي؛خو که له دې مسلکونو راتېر شو،اخلاق د خوى او خصلت په نامه ثابت چار دى؛خو اخلاقي چار ثابت نه دى.
د عفاف او عفت مثال
هغوى،چې ګروهمن دي اخلاق نسبي دي،وايي: د مثال په توګه: په يوه وخت کې په يوه ټولنه کې عفاف ښه چار و_د هغې ټولنې د اړتيا او وضع له مخې_؛ځکه بزګري ژوند و او د بزګري ژوند غوښتنه وه، چې د کورنۍ وضع خپلواکه او بېله وي او ښځه د سړي په ژوند کې دننه وي؛ نو ددې چارو مصلحت او ګټې غوښتنې وه،چې پر عفاف خوار ټينګار شوى واى؛خو بيا ماشيني ژوند راغى او ښځه له کوره،ټولنې او کارخانو ته راکښل شوه.په يوه وخت کې عفاف ښه خوى و؛خو نن ښه خوى نه دى.
خو دا خبره زموږ د خبرې له مخې غلطه ده.عفاف او پاکلمني؛يعنې د عقل تر مطلقې واکمنۍ لاندې د شهواني ځواک کابو کېدل او له شره يې ځان ژغورل،چې له شهوته تر اغېزمنېدو وروسته پر ځان واک نه لري؛نو عفاف په هر وخت کې ښه دى .
هو! پروا نه کوي،چې هغه اخلاقي چار توپير وکړي،چې موږ پرې د عفاف نوم ايښى؛خو دومره،چې دوى يې وايي،هېڅکله دومره توپيرولاى نشي.
په فقهي مثالونو کې راغلي:يوه ښځمنه ناروغه شوه او ښځمنه ډاکټره هم نشته او ناروغي يې هم داسې ده،چې پر بدن يې بايد د ډاکتر لاس ولګي او کله ناکله خو داسې ناروغۍ وي،چې ډاکتر د ښځمنې شرمګاه وګوري او فرض پر دې دى،چې ناروغي د ښځمنې ژوند ته ګواښ دى؛ نو په دې بڼه کې نارينه ډاکټر ته تګ جايز دى. د نامحرمې بدن ته کتل او پرې لاس وهل،د عفت خلاف خبره ده؛خو همدا چار په ځانګړيو شرايطو کې خپل غير اخلاقيتوب له لاسه ورکوي؛خو دا خبره غير له دې ده،چې عفاف د يوه خوى او خصلت په نامه خپل ارزښت له لاسه ورکړي.ارزښت يې خوندي دى؛دا چار دى،چې بدلېږي.
البته له دې ځايه پوهېداى شو،چې ډېرى هغه کارونه بدلېږي،چې په اقتصادي،فني او صنعتي شرايطو پورې اړه ولري؛خو په هغه کارونو کې ډېر بدلون نه راځي، چې په دې چارو پورې لږه اړه لري.
نو پردې بنسټ بايد اخلاقي چار او پخپله اخلاق سره توپير کړو. هغوى،چې اخلاق تبليغوي؛دوه کاره بايد وکړي: بايد خلق او خويونه مطلقې چارې معرفي کړي او په عين حال کې خلکو ته پوهه او يو ډول اجتهاد هم ورکړ شي،چې په عمل کې اخلاقي او غير اخلاقي چارې توپير کړي.
د رښتياو مثال
رښتيا ځکه ښه دي،چې رښتيا دي او بايد رښتيا وويل شي او دروغ ځکه بد دي،چې اړونه ده او بايد دروغ و نه ويل شي؛خو ايا په هر ځاى کې رښتيا ويلى شو او دروغ په هر ځاى کې حرام دي؟
په ځينو ځايو کې دروغ ويل فرض دي . عجيبه خو داده،چې ځينې شيخ سعدي ته غوسه دي،چې ويلي يې دي : ((دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه انگيز است.))؛يعنې د مصلحت له مخې دروغ له فتنه راپارونکي رښتياوو غوره دي،چې ډېره ښه خبره ده؛خو ځينې وايي: څوک،چې دروغ وايي؛نو مصلحت يې په پام کې دى.
نه ! ګټه رسوونکي دروغ له مصلحتي دروغو سره توپير لري. انسان ولې رښتيا ويل غواړي؟ د ټولنې د مصلحت لپاره. ولې بايد دروغ و نه ويل شي؟؛ځکه د ټولنې د مصلحت پر خلاف دي؛ خو که په يو ځاى کې هماغه دروغ د ټولنې او وګړي په ګټه وي؛نو څرګنده ده،چې بايددروغ وويل شي.
ډېرو؛لکه “موسيو جردن” د آمريکايي کالج رييس پر شيخ سعدي نيوکه کړې،چې ولې يې ويلي: ((دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه انگيز است.)) همداراز “زرتشتيانو”هم ددې جملې له امله پر شيخ سعدي نيوکه کړې ده.
زموږ په فقه کې داسې ځايونه شته،چې دروغ ويل پکې جايز دي؛لکه د دوو تر منځ سوله (دې ته مصلحت وايي) په دروغو د يو بېګناه ژغورل، چې د سعدي کيسه هم د همدې ځاى په هکله ده؛نو ښه به وي،چې په داسې شرايطو کې دروغ ووايو.
ددې ټولو خبرو مراد دادى،چې اخلاق او اخلاقي چار سره توپير لري. دا خبره له اسلام سره هم اړخ لګوي،چې اخلاقي چار بدلېږي.د مثال په توګه: پوښتنه کېږي: غلا حرامه ده که حلاله؟ وايو: حرامه ده. پوښتي:آيا داسې ځاى شته چې غلا پکې حلاله وي؟ وايو: هو ! داسې ځايونه شته،چې غلا کول پکې فرضېږي.
د حضرت علي کرم الله وجهه رواي او د اخلاقو د نسبيت څرګندونه
نيوکه
کېداى شي څوک ووايي: په اسلام کې د نارينه وو او ښځمنو د خويونو داسې احکام دي،چې يو لړ خويونه يې نارينه وو ته غوره ؛خو ښځمنو ته يې ناوړه ښوولي دي؛آيا د اسلام له نظره د ښځمنو او نارينه وو اخلاقي او انساني ماډل توپير لري؟؛يعنې د انسانيت له نظره دوى دوه ډوله انسانان دي؟ او د اسلام له نظره د دوى روحونو ته دوه ډوله قالب وړانديز شوى؟ آيا د ((خُلق و خوى)) له نظره، نارينه او ښځمنې په بېل بېل قالب کې جوړ شوي دي؟ که داسې وي؛نو معلومېږي،چې ددې خبرې بنسټ سست دى،چې خُلق و خوى مطلق او ثابت حقيقت دى او دا خبره هوډو بنسټ نه لري او لومړى دليل يې هم دادى،چې نارينه او ښځمنې يې سره بېل کړي دي.
امام علي (نهج البلاغه/حکمت:٢٢٦) وايي: ((خيار خصال النساء شرار خصال الرجال=د ښځو غوره خويونه د سړيو هماغه ډېر بد خويونه دي؛ يعنې کوم څيزونه،چې ښځې ته غوره خويونه دي؛نو سړيو ته خورا بد خويونه دي،چې درې دي: الزهو(تکبر) والجبن (ډار) والبخل (کنجوسي ).
پوهېږو،چې تکبر ډېر ناوړه خُلق دى او ان د ارواپوهنې له نظره يو ډول عقلي ناروغي ده. ډارېدل هم کمزورتيا ده او کنجوسي،چې له شتمنۍ سره مينه ده،چې نارينه وو ته خورا ناوړه خوى دى؛خو نهج البلاغه وايي،چې ښځمنو ته غوره خويونه دي او ښځمنې بايد دا ځانګړنې ولري؛نو دا څنګه خبره ده؟
بيا حضرت علي (ک) په خپله توضيح ورکړې او دا ستونزه يې هواره کړې ده:(( فاذا کانت المراة مزهوة لم تمکن من نفسها=چې ښځه کبرجنه شوه؛نو پردى سړى ځان ته نه را پرېږدي_ و اذا کانت بخيلة حفظت ما لها و ما يعلها=که کنجوسه وي؛نو خپل او د مېړه مال ساتي_و اذا کانت جبانة فرقت من کل شىء يعرض لها=که ډارنه وي؛نو له هرې پېښې ځان ژغوري او احتياط کوي.))
ځواب:
کېداى شي خيال وکړئ،چې ووايم دا روايت کمزورى دى؛ خو داسې نه ده.لومړى بايد پوه شو،چې ددې جملې واقعي مفهوم څه دى او امام څه ويل غواړي؟ بل داچې آيا دا جمله د اسلام او د حضرت علي له نورو ويناوو سره اړخ لګوي که نه؟
مطلب روښانولو ته يوه سريزه وايم:
د ادب او غير ادب علما يوه خبره کوي:په عربي کې په هغو الفاظو کې،چې د انسان په روحي حالت پورې اړوند وي،کله لفظ په کارېږي؛ خو نه په خپله د هغه روحي حالت په اعتبار؛بلکې د هغه اغېز په اعتبار،چې ددې روحي حالت له امله وي. د مثال په توګه : لورنه:په خپله لورنه يا رحم (په عربي ژبه کې) په انسان کې يو روحي او احساسي حالت دى؛کله دا ويی- کلمه د يو روحي احساس په نامه ددې احساس لپاره کارول کېږي او کله په هغه ځاى کې کارول کېږي،چې ددې کار اغېز راښکاره شي،که په خپله وي او که نه وي.وايو:پلانى پر پلاني ولورېد ؛يعنې د لورنې له ډوله يې يو کار وکړ،که د لورنې حقيقت پکې وي که نه وي يا د مثال په توګه : د خداى په هکله هم همدا انساني لغات کارېږي،حال دا چې دا لغت په انساني مفهوم د خداى په هکله صدق نه کوي؛خو د اغېز په مفهوم يې صادق دى. د مثال په توګه: لکه چې (بقره:١٥) وايي : (( الله يستهزى بهم))خداى پر هغوى ملنډې وهي يا وايي:خداى له داسې څه حيا کوي . ((حيا)) هغه لغت دى،چې انسان ته وضع شوى او د انسان حالت بيانوي.حيا په انسان کې د شرم،خېجلتوب او اغېزمنېدو حالت دى،يو روحي حالت دى.
اړنګ نشته،حيا په هغه مانا،چې انسان ته ده،د خداى په هکله سمه نه ده؛خو کله خداى له انسان سره داسې څه کوي،چې له شرم او حيا شوى وي،وايي: خداى حيا کوي. شيخ سعدي د ګلستان په سر کې وايي :که بنده په لومړي ځل دعا وکړي او و نه منل شي او په دويم او درېم ځل هم؛نو خطاب راځي:پرېښتو !زما د بنده ځواب ورکړئ،چې[ فقد استحييت من عبدى =له بنده مې حيا وکړه او ترې وشرمېدم].
همداراز د انسان له نظره ملنډې وهل هم يو روحي حالت دى؛خو کله خداى هم له بشر سره داسې کار کوي،چې په عمل کې يې داسې کوي؛ لکه چا چې پرې ملنډې وهلې وي او وايي : (( الله يستهزى)) خداى ملنډې وهي.
درې ټکي: تکبر،ډار او کنجوسي کارول شوي دي. څرګنده ده،چې په خپله تکبر يو روحي حالت دى(مخکې له دې،چې د روايت مانا درته ووايم،قراين درته وايم) موږ ته يې ويلي : التکبر مع المتکبر عبادة=له کبرجن سره تکبر کول عبادت دى.مراد يې دادى:که څوک کبرجن وي؛نو تاسې ورسره داسې چلن مه کوئ،چې نور هم تکبر ته وهڅېږي؛بلکې له کبرجن سره په تکبر وچلېږئ،چې پوزه يې په خاوره وموږل شي او چې ياد يې وي؛نور تکبر و نه کړي. له کبرجن سره تکبر عبادت دى. نه دا چې ووايي: تکبر د يو روحي حالت په نامه ستايل شوى دى؛خو که له کبرجن سره مخ شوې؛ نو ته هم کبرجن شه او ځان ته لوړ ګوره؛بلکې وايي:بايد تل متواضع اوسې،روح دې تل متواضع وي؛خو له کبرجن سره چلن دې متکبرانه وي،چې پوزه يې په خاورو وموږل شي؛نو دلته له کبرجن سره تکبر د ((خُلق)) په نامه توصيه شوى نه دى.
په عمرة القضاء کې د پېغمبر اکرم حکم
دا هغه عمره ده،چې پېغمبراکر پر اووم هجري کال د حديبې تر تړون وروسته وکړه.د حديبې کيسه هم داسې وه،چې کفارو مکې ته د پېغمبر اکرم د ننوتو مخه ونيوه او پېغمبر اکرم د مکې له شاوخوا په دې شرط ستون شو،چې بيا به راځي. مکه تر اوسه مسلمانه نه وه او دښمنان پکې ډېر ول.
د تړون له مخې اجازه ورکړ شوه،چې مسلمانان مکې ته راننوځي؛خو ددې لپاره،چې د نامسلمانانو سترګې پرې و نه لګي او اغېزمن ترې نشي؛نو عمومي حکم وشو،چې ټول په مکه له خپلو کورونو راووځئ او د مکې غرونو ته ولاړ شئ،چې بېخي مسلمانان و نه وينئ.
د تړون له مخې مسلمانان به درې ورځې په مکه کې پاتې کېږي او له درېو ورځو وروسته به وځي.
مسلمانان چې مکې ته راننوتل؛نو ټول قريش له ښاره بهر شاوخوا غرونو ته تللي ول؛خو ډېر هاخوا تللي نه ول او پېغمبراکرم پوهېده،چې هغوى له لرې مسلمانان څاري؛نو حکم يې ورکړ،چې د احرام ټوکر مو تر يو ولي لاندې راواچوئ او سړي دې د طواف پر مهال پتمنې نارې وهي او د پېغمبر اکرم پر ژوندون دا يوازنى طواف و،چې د طواف پر مهال مسلمانان داسې ول؛لکه چې د جګړې په ډګر کې وي او دا ځکه چې مسلمانان له دبدبې سره ښکاره شي،حال دا چې هغه وخت د عبادت،تضرع او دعا وخت و؛خو دلته پېغمبر اکرم غوښتل مسلمانان ځان ته په لوړه سترګه وويني او پرتمين چلن وکړي؛خو نه يې غوښتل،چې واقعاً کبرجن وي.
بل مثال: حکم وشو،چې د جګړې په ډګر کې متکبرانه چلن وکړئ؛يعنې رشيد او بې اعتنا روان شئ،د يو کبرجن انسان په څېر. حضرت علي (ک)،چې کله د خندق په جګړه کې “عمرو عبدو” وواژه؛نو ډېر په دبدبه او کبرجن را روان و. پېغمبر اکرم وويل: (( خداى يوازې په جګړه کې پر لار د داسې تګ اجازه ورکړې او په نورو ځايو کې پرې لعنت وايي.))
اسلام ان د جګړې په ډګر کې هم تکبر رټلى او په ټولو ځايو کې يې رټلى دى.په فقه الحديث کې چا هم نه دي ويلي،چې تکبر د خوى او روحي حالت په نامه استثنا منونکى وي،چې د جګړې په ډګر کې ښه دى او د جګړې له ډګره بهر ښه نه دى،په کوم ځاى کې ښه دى او په کوم ځاى کې بد.
دلته ((تکبر)) د متکبرانه چلن په مانا دى. دلته د ښځې په هکله_ ددې په قرينه،چې وايي:لم تمکن من نفسها_ نه وايي : ښه ده،چې ښځه کبرجنه وي ان له نورو ښځو سره. نه ! ښځه بايد له نورو ښځو سره کبرجنه نه وي.
له خپلو محارمو سره څنګه؟ څرګنده ده،چې له هغوى سره هم بايد کبرجنه نه وي .
انسان هم خو دوه ډوله خوى درلوداى نشي.انسان يا بايد کبرجن وي او يا نه وي. دا حديث وايي: ښځه بايد د نامحرمو پر وړاندې کبرجنه وي. البته ((زهو))،چې دلته راغلى،د ((تکبر)) له ټکي سره لږ توپير لري؛يعنې چلن يې داسې وي،چې ځان ته په لوړه سترګه وويني؛نو دا تکبر په چلن کې شو؛نه په خلق و خوى کې.
په دې حديث کې د ((جبن )) مفهوم
دلته جبن (ډار) د ښځې عفاف دى؛ نه ډار او مړانه او لکه څنګه چې مېړانه د يو روحي حالت په نامه سړي ته ستايل شوى خوى دى، ښځې ته هم ستايل شوى دى.
هېڅکله اسلام نه دي ويلي : ښه ده،چې سړى مېړنى وي؛خو ښځه ډارنه. ولې؟ځکه مېړانه يوازې سړي ته ستايل شوې نه ده؛بلکې د ښځې لپاره هم ده او دويم دا چې تل د مسلمانو ښځو سيره داسې وه،چې مېړنۍ وې؛يعنې په مسلمانانو کې مېړنۍ ښځې ستايل شوې دي؛ ځکه مېړانه؛يعنې وېره نه درلودل او له خطر سره په مقابله کې ځان نه بايلي او پر شا نه ځي؛فدا کار وي او له ځانه دفاع ته چمتو وي او له خپل ځان او حيثيته تېر شي او له دښمن سره مقابله و کړي.
د صفيه بنت عبدالمطلب کيسه
د اسلام په تاريخ د “صفيه بنت عبدالمطلب” کيسه حماسي او ستايل شوې کيسه ده. د خندق په جګړه،چې مسلمانان کلابند ول ؛نو پېغمبر اکرم ښځې په يو ځانګړي ځاى کې پرېښې وې،چې ځانګړى دېوال ترې راتاو و او “حسان بن ثابت”،چې شاعر و؛د جګړې له ډګره راغى او په ښځو کې کېناست؛نو يو دښمن چې خبر شو دلته ټولې ښځې دي؛نو پر هماغه ځاى يې يرغل وکړ؛نو ښځو حسان ته وويل: ((پاڅه ! توره راواخله ،دښمن راغى))؛خو دا کار يې و نه کړ او شا ته پټ شو؛نو اوس هغه وخت نه دى،چې ښځه به خپل مېړنتوب نه ښيي؛”صفيه بنت عبدالمطلب” په مړانه رامخکې شوه او دښمن يې وواژه.او همداسې د حضرت “فاطمة الزهرا” او حضرت “زينب کبرى” مړانه.
دا چې ښځې ته يې ويلي: ((جبان)) (ډارنه) اوسه؛يعنې بايد عمل يې جبانه وي؛ نه په ځان،مال او شتمنۍ کې د وېرې لپاره،په عفاف کې يې وېره ويلې ده.
مېړنى انسان نه وېرېږي.وايي:ځم او حداکثر داچې مړ به شم او که مړ شوم؛نو راته وياړ دى او د مرګ په هکله ښځه بايد داسې وي؛خو په هغه ځاى کې ورته مړانه نه ده په کار،چې حيا،عزت او عفاف ته يې ګواښ وي؛ځکه مړانه؛يعنې له ځانه تېرېدنه [او که دلته مړانه وښيي] او ووايي: ځم،چې عفاف مې له منځه ولاړ شي. نه ! عفت خو څه شخصي چار نه دى،چې درته ووايي : ترې تېره شه او ته هم ترې تېره شې.عفت يو چار دى،چې ته يې امانت ساتې يې.
سرچینه :تعلیم و تربیت در اسلام د استاد شهید مطهری لیکنه