بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ د ایمان زړه او تلپاتې تسلي ویینې ته د ننوتو دریڅه انسان له ازله د خپل وجود، د کایناتو د رازونو او د حقیقت د پېژندنې په لټه کې دی. دا لټون یوازې یو فکري تمرین نه دی، بلکې یو ژور وجودي ضرورت دی چې د انسان له باطن څخه راولاړېږي. […]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
د ایمان زړه او تلپاتې تسلي
ویینې ته د ننوتو دریڅه
انسان له ازله د خپل وجود، د کایناتو د رازونو او د حقیقت د پېژندنې په لټه کې دی. دا لټون یوازې یو فکري تمرین نه دی، بلکې یو ژور وجودي ضرورت دی چې د انسان له باطن څخه راولاړېږي. کله چې انسان د “زه څوک یم؟” او “دا نړۍ څه ده؟” په څېر پوښتنو سره مخ شي، نو هغه د ظاهري ژوند له چوکاټه راووځي او د معرفت په اوږده او پېچلې لاره ګام ږدي. دا اثر هم د همدې سفر یو علمي او عرفاني انځور وړاندې کوي، چې لوستونکی د فکر، تأمل او دروني بدلون پر لور رهبري کوي.
د دې اثر بنسټیزه فضا د حقیقت د درک په دوو مهمو لارو ولاړه ده: تشبیه او تنزیه. انسان کله د تشبیه له لارې حقیقت ته ورنږدې کېږي، هغه د مثالونو، انځورونو او محسوسو تجربو په ژبه درک کوي؛ لکه د لمر او رڼا، د هندارې او انعکاس، او د سیوري او اصل مثالونه. خو په همدې وخت کې، د تنزیه اصل هغه ته دا ورزده کوي چې حقیقت له هر ډول تشبیه، شکل او محدودیت څخه لوړ دی. دا دوه اړخونه د عرفان هغه توازن جوړوي چې که یو یې له منځه ولاړ شي، نو یا انسان په تشبیه کې بند پاتې کېږي او یا په تنزیه کې له هر ډول درکه بېبرخې کېږي.
په همدې فکري بهیر کې، د وجود او موجود بحث د دې اثر له ژورو او بنسټیزو موضوعاتو څخه دی. وجود دلته د مطلق حقیقت، نامحدود او بېپایه اصل په توګه وړاندې شوی، حال دا چې موجودات د همدې وجود د تجلیاتو، نښو او سیورو په توګه انځور شوي دي. دا لید انسان ته دا پوهاوی ورکوي چې نړۍ یوازې یو مستقل حقیقت نه لري، بلکې د یوه لوړ حقیقت انعکاس دی. په همدې رڼا کې، د “موجود” محدودیت او د “وجود” نامحدودوالی د انسان د فکر یوه مهمه دروازه پرانیزي.
د دې مفکورې په دوام، د تعین او ماهیت بحث راولاړېږي. موجودات د تعیناتو په واسطه محدود کېږي، هغوی بڼه، رنګ، حد او ځانګړتیاوې اخلي، خو وجود پخپله له دې ټولو محدودیتونو ازاد دی. ماهیت هغه پوښتنې ته ځواب ورکوي چې “دا څه شی دی؟”، خو وجود د “شتون” حقیقت څرګندوي. دا توپیر انسان ته دا درک ورکوي چې هغه څه چې موږ یې وینو، یوازې د حقیقت یوه محدوده بڼه ده، نه خپله مطلق حقیقت.
په همدې چوکاټ کې، د ژوند او مرګ انځور هم بدلېږي. ژوند یوازې د فزیکي حرکت او حسي تجربو مجموعه نه ده، بلکې د وجود د تجلي یو پړاو دی؛ او مرګ د فنا په معنا نه، بلکې د اصل پر لور د رجوع او ستنېدو په توګه مطرح کېږي. لکه څنګه چې سیوری د لمر له راختلو سره خپل هویت بدلوي، همداسې انسان هم له ظاهري وجود څخه د حقیقي وجود پر لور حرکت کوي. دا لید د مرګ له وېرې ډک تصور په یو ژور او هیلمن فهم بدلوي.
د فنا او بقا بحث د دې اثر له مهمو عرفاني محورونو څخه دی. فنا د نفس د غوښتنو، انانیت او محدود “زه” له منځه وړل دي، هغه حالت چې انسان خپل ځان د حقیقت په وړاندې ورکوي. خو دا ورکېدل یو منفي حالت نه دی؛ بلکې د بقا پیل دی. بقا هغه مرحله ده چې انسان په الهي حضور کې یو نوی، ثابت او مانادار وجود مومي. په همدې توګه، فنا او بقا د انسان د روحاني سفر دوه پرلهپسې پړاوونه دي.
د دې سفر یوه مهمه وسیله بصیرت دی. بصیرت هغه دروني لید دی چې انسان ته دا توان ورکوي چې له ظاهر څخه تېر شي او د باطن حقیقتونه وویني. دا بصیرت د ذکر، فکر، تأمل او د زړه د صفا کېدو له لارې ترلاسه کېږي. کله چې بصیرت رامنځته شي، نو انسان د هستۍ تر شا یووالی، نظم او حکمت درک کوي، او نور یوازې د ظاهري اختلافاتو په سطحه نه پاتې کېږي.
د دې ترڅنګ، د عقل او ناپوهۍ لښکرې د انسان د دروني جګړې یو ژور تمثیل وړاندې کوي. عقل د رڼا، هدایت او توازن استازی دی، حال دا چې جهل د وهم، وېرې او انحراف سرچینه ده. انسان د همدې دوو لښکرو ترمنځ ولاړ دی، او د هغه انتخاب ټاکي چې د رڼا پر لور ځي که د تیارو پر لور. دا اثر ټینګار کوي چې حقیقي عقل هغه دی چې له باطني رڼا سره یو ځای شي، نه هغه چې یوازې په ظاهري استدلال بسنه وکړي.
له بلې خوا، د وحدت او کثرت اړیکه هم په دې کتاب کې په ژوره توګه څېړل شوې ده. کثرت د موجوداتو تنوع او بېلابېل والی ښيي، خو وحدت د دې ټولو تر شا یو اصل او یو حقیقت څرګندوي. انسان چې کله له کثرته وحدت ته حرکت وکړي، نو هغه د ظاهري توپیرونو تر شا یووالی ویني، او دا لید د هغه د فکر او روح دواړو لپاره یو نوی افق پرانیزي.
د ذکر او فکر یووالی د دې سفر یوه بله مهمه برخه ده. ذکر د زړه بیداري ده، او فکر د ذهن رڼا. کله چې دا دواړه یو ځای شي، نو انسان ته بصیرت وربخښي. ذکر زړه صفا کوي، او فکر انسان ته لار ښيي. دا دواړه لکه دوه وزرونه دي چې انسان د معرفت اسمان ته پورته کوي.
د خلوت او جلوت توازن هم د انسان د عملي ژوند یوه مهمه موضوع ده. خلوت د ځان سره پاتې کېدل، د باطن صفا کول او د حقیقت سره اړیکه ټینګول دي؛ او جلوت د خلکو ترمنځ ژوند کول، خدمت کول او د هماغه حقیقت انعکاس ښودل دي. دا اثر دا ښوونه کوي چې بشپړ انسان هغه دی چې په خلوت کې له حق سره وي او په جلوت کې له خلقو سره.
په همدې لړ کې، د رضا، صبر او شکر مفاهیم د روحاني کمال بنسټونه ګڼل شوي دي. صبر د ستونزو په وړاندې ثبات دی، شکر د نعمتونو درک او مننه ده، او رضا د هر حالت منل د حکمت په سترګه دي. دا درې واړه انسان د دروني سکون او توازن پر لور بیایي.
د دې اثر له لطیفو مفاهیمو څخه یو هم د وجود رنګ او بېرنګي ده. وجود په خپل اصل کې بېرنګ دی، خو په موجوداتو کې د رنګونو په بڼه څرګندېږي. دا رنګونه د محدودیتونو او تعیناتو نښې دي، خو بېرنګي د مطلق حقیقت علامه ده. انسان چې کله له دې رنګونو تېر شي، نو هغه د حقیقت بېرنګي درک کولای شي.
دلته د زړه د تصفیې مهمه پوښتنه راپورته کېږي: انسان څنګه کولی شي خپل زړه د هندارې په څېر بېرنګ کړي؟ دا اثر ځواب ورکوي چې دا کار د نفس په تزکیه، د “زه” په ماتولو، د دوامداره ذکر، اخلاص، تواضع او مینې له لارې ممکن دی. کله چې زړه له زنګونو پاک شي، نو د حقیقت رڼا پکې بې له تحریفه انعکاس مومي.
د دې اثر بله ښکلا د شاعرانو حضور دی. د پښتو ادب ستر شخصیتونه لکه خوشال خان خټک، حمزه بابا او غني خان په خپلو شعرونو کې همدا عرفاني مفاهیم په ژوره او اغېزمنه بڼه بیان کړي دي. د دوی کلام د عقل او عشق، د وجود او عدم، او د انسان او حقیقت ترمنځ اړیکې په داسې ژبه بیانوي چې د لوستونکي زړه ته لار مومي. شعر دلته یوازې ښکلا نه ده، بلکې د معرفت یوه بله ژبه ده.
د انسان وجود د یوې خاورینې کڅوړې په څېر دی چې په باطن کې یې د الهي روح ملغلره پټه ده. عرفان د دې ملغلرې د موندلو او روښانه کولو لاره ده. په دې لاره کې عارفان له دریو بنسټیزو پړاوونو تېرېږي: لومړی تخلیه ده، یعنې د زړه هنداره له مادي تعلقاتو، کبر او د “زه” له حجابونو پاکول. کله چې زړه خالي شو، نو د تحلیې وار دی؛ یعنې باطن د نبوي اخلاقو، علوي بصیرت او د حق په رضا پسولل. په پای کې د دغه ریاضت پایله تجلیه ده؛ هغه مقام چې د الله تعالی د جمال او جلال نور پر بنده تابیږي او هغه له “موجود” څخه د “مطلق وجود” نندارې ته رسوي.
په پښتو ادب کې خوشحال بابا د دې لارې ننګیالی دی چې د زړه تصفیه د اهل بیتو په محبت کې ویني؛ حمزه بابا د بصیرت هغه معمار دی چې په هر رنګ کې د بېرنګۍ ننداره کوي؛ او غني خان هغه مستانه فیلسوف دی چې د کربلا په اور کې د معراج او وصال تجلي ویني.
په همدې لړ کې، د شاعرانو حضور د دې مفاهیمو د ژوندي کولو لپاره ځانګړی ارزښت لري. ځکه چې هغه څه چې فلسفه یې په مفاهیمو بیانوي، شاعر یې د زړه په ژبه محسوسوي.
کله چې د خوشال خان خټک کلام ته ژوره کتنه وشي، نو څرګندېږي چې هغه د عرفاني سفر لپاره یوازې شاعرانه الهام نه، بلکې یو بشپړ فکري نظام وړاندې کوي. د هغه دا بیت:
که په کار دې ده د خداى پېژندګلوي
پيروي د محمد کړه د علي
په حقیقت کې د تخلیې، تحلیې او تجلیې د ټول سفر نقشه ده. دلته د “خدای پېژندګلوي” د وجودي هدف وروستی حد دی—هغه مقام چې انسان پکې د خپل زړه په هنداره کې د حق تجلي ویني. خو خوشحال بابا دا هم روښانه کوي چې دا مقام په خپل سر نه ترلاسه کېږي، بلکې د “پیروۍ” له لارې ممکن دی. پیروي د نفس د تخلیې لومړی ګام دی؛ یعنې انسان خپل کبر، خواهش او ځانغوښتنه له زړه وباسي او د هدایت تر سیوري لاندې راشي. همدا پیروي بیا د تحلیې بڼه خپلوي، ځکه چې زړه د نبوي اخلاقو او علوي بصیرت په نور پسولل کېږي، او په پای کې انسان د تجلیې مقام ته رسېږي.
خوشحال بابا دا روحاني بهیر یوازې په نظري بڼه نه پرېږدي، بلکې د علي (رض) د مقام په بیان کې یې د بصیرت لوړ حد هم انځوروي:
هر آيت چې به راته پاسه له عرشه
لا په عرش به يې علي و متلي
دلته د علي (رض) زړه د داسې صیقل شوې هندارې په توګه راښکاره کېږي چې د وحې له نزول وړاندې یې د حقایقو ننداره کړې ده. “متلي” کېدل د بصیرت هغه اوج دی چې انسان د ظاهر تر مرحلې اوړي او د حقیقت سرچینې ته رسېږي. دا د “علم لدني” هغه مفهوم دی چې په دې اثر کې هم د باطني پوهې په توګه مطرح شوی دی.
همدا تسلسل په بل ځای کې د نبوت او ولایت د یووالي په بڼه راڅرګندېږي:
محمد چې هغه راز يې په معراج کړ
يکايک وو، د علي و ته جلي
دلته معراج یوازې د یوه تاریخي سفر په توګه نه، بلکې د حقیقت د بشپړې تجلیې په توګه وړاندې کېږي. خوشحال بابا دا ښيي چې دا رازونه د علي (رض) په زړه کې هم روښانه وو، ځکه چې د دواړو زړونه د یوې رڼا انعکاس دي. دا د “بېرنګۍ” هغه مقام دی چېرته چې د زمان او مکان پولې له منځه ځي او حقیقت په یووالي کې درک کېږي.
په همدې لړ کې، خوشحال بابا د انسان د باطني حالت پایله هم داسې بیانوي:
په محشر به هغه تور مخونه پاسي
چې يې نه دي تورې خاورې د تلي
دلته “توره خاوره کېدل” د تواضع، عجز او د نفس د ماتولو سمبول دی. دا د تخلیې هغه پړاو دی چې بې له هغې د زړه هنداره صفا کېدلای نشي. څوک چې له کبره پاک نه شي، د هغه زړه خړ پاتې کېږي، او دا خړپړتیا په محشر کې د “تور مخ” په بڼه تجلي کوي. برعکس، عاجزي د تحلیې هغه زینت دی چې انسان د تجلیې لپاره چمتو کوي.
خوشحال بابا دا فکر نور هم ژوروي او د وحدت فلسفه داسې بیانوي:
محمد، علي، چې دوه ويني په سترګو
په دا کار کې احولي ده احوالي
دلته “احولي” د باطني کږوالي نښه ده. شاعر وایي چې د نبوت او ولایت ترمنځ جلاوالی لیدل د بصیرت نیمګړتیا ده. په حقیقت کې دا دواړه د یوې رڼا بېلابېلې جلوې دي، او څوک چې د زړه له ککړتیاوو پاک شي، هغه دا یووالی درک کوي. دا هماغه د “وجود او موجود” فلسفه ده چې په دې اثر کې مطرح شوې ده.
د همدې تصفیې عملي بڼه په دې بیت کې راڅرګندېږي:
د زړه زنګ په بل صیقل نه لرې کېږي
په دوستۍ یې د علي ده مصقلي
دلته “زنګ” د نفس، کینې او دنیا غوښتنې سمبول دی، او “صیقل” د محبت هغه ځواک دی چې دا ټول رنګونه له منځه وړي. د علي (رض) دوستي د زړه د تصفیې هغه وسیله ده چې انسان بېرته خپل اصلي فطرت، یعنې بېرنګۍ ته رسوي. کله چې زړه مصقل شي، نو د حق تجلي پکې ممکنه کېږي.
او دا ټول بهیر خوشحال بابا په یو منظم فکري چوکاټ کې داسې راټولوي:
که دا هومره ويل کا ورته رخصت دى
محمد دى پېغمبر، علي ولي
دلته د نبوت او ولایت پېژندنه د روحاني نظم بنسټ ګرځي. دا پېژندنه د عقل د لښکرو بریا ده، ځکه چې انسان په دې سره له جهل او ګډوډۍ څخه وځي او د یقین مقام ته رسېږي.
په پای کې، خوشحال بابا د دې ټول سفر ثمره داسې بیانوي:
د علي د آل دوستي د ايمان زړه دى
څوک دې شک په دا په زړه نه راولي
د علي د آل په مدح کې جنت دى
د خوشحال خټک په دا ده تسلي
دلته د اهل بیتو مینه د ایمان روح ګرځي، شک د تخلیې له لارې لرې کېږي، او زړه د یقین په نور تحلیه کېږي. “په مدح کې جنت” دا ښيي چې کله زړه صفا شي، نو انسان په همدې دنیا کې د حقیقت ننداره کوي او باطني سکون ته رسېږي. دا د تجلیې هغه حالت دی چې انسان له خپل محدود “موجود” څخه وځي او د “وجود” په رڼا کې ځان ویني.
په دې توګه، د خوشال خان خټک کلام د دې اثر مفاهیم نه یوازې تشریح کوي، بلکې یو بشپړ عملي نظام وړاندې کوي:
تخلیه د نفس له ککړتیاوو، تحلیه د محبت او اخلاقو په نور، او تجلیه د حقیقت په روښانه انعکاس.
له همدې بنسټه، د هغه فکر د دې مقدمې له ټولو اساسي مفاهیمو—وجود او موجود، فنا او بقا، بصیرت، او د زړه د هندارې صفا—سره ژوره او نه بېلېدونکې اړیکه لري.
خوشال خان خټک د ایمان، محبت او روحاني وصل فلسفه په ډېر ژور انداز داسې بیانوي:
د علي د آل دوستی د ایمان زړه دی
څوک دې شک په دا په زړه نه راولی
د علی د آل په مدح کې جنت دی
د خوشال خټک په دا ده تسلی
دلته “د ایمان زړه” یو بنسټیز تعبیر دی. ایمان یوازې ذهني باور نه، بلکې یو ژوندی حقیقت دی چې محور یې محبت دی. د آلِ علي مینه د ایمان روح ګرځي، او همدا مینه انسان د دروني تصفیې پر لور بیایي. دا د “تحلیه” مرحله ده، چېرته چې زړه د پاکو ارزښتونو په رڼا ښایسته کېږي.
خوشحال بابا دا فکر نور هم پراخوي:
د خوشحال خټک دې حشر له هغو شي
چې دوستدار د پنجتن پاک چهارده معصوم وي
تر مهدي پورې يوولس دي يا دولس
چې همه واړه د دنيا د دين سرور دي
د امت يې برګزين دي اثناعشر
په بزرګۍ د همه جهان مخدوم دي
دلته “حشر” په فلسفي مانا د څاڅکي بېرته سمندر ته د ستنېدو تمثیل دی. شاعر غواړي چې د هغه وجودي رجوع له هغو سپېڅلو ذواتو سره وي چې د مطلق وجود بشپړې تجلیګاوې دي. دا د “فنا او بقا” ژوره معنا ده—له ځان څخه تېرېدل او په حقیقت کې پاتې کېدل.
او کله چې وایي:
د زړه زنګ په بل صیقل نه لرې کېږي
په دوستۍ یې د علي ده مصقلي
نو دا د روحاني سلوک درې پړاوونه (تخلیه، تحلیه او تجلیه) په ځان کې رانغاړي. د زړه زنګ د نفس ککړتیا ده، محبت یې صیقل دی، او پایله یې د حقیقت تجلي ده.
له بلې خوا، د حمزه بابا کلام د همدې مفاهیمو باطني ژورتیا او عملي تجربه وړاندې کوي. هغه د وحدت فلسفه داسې بیانوي:
دا همه علمونه ټول يوه نقطه ده
د هستۍ ونه فقط يوه دانه ده
محمد کې هم ددې نقطې تفصيل دى
او علي ددې علمونو دروازه ده
دلته “یوه نقطه” د مطلق وجود او وحدت سمبول دی، چې ټول کثرتونه ترې راټوکېږي. دا د “وجود او موجود” او “وحدت او کثرت” مفاهیم په یوه شاعرانه انځور کې راټولوي.
حمزه بابا دا فکري چوکاټ په عملي او تجربوي بڼه داسې ژوروي:
چې مخلص په محبت كې د علي يم
زه هر څوكه ګنهګار يمه ولي يم
لا به ما په خوب ليده په ماشومتوب کې
په شباب کې شوی نه يم ازلي يم
دلته اخلاص د بصیرت دروازه ده. شاعر خپل ظاهري حالت ته نه ګوري، بلکې د زړه صداقت معیار ګرځوي. “ازلي کېدل” دا ښيي چې دا اړیکه له زماني حدودو پورته ده—یعنې د حقیقت سره وصل.
داد هغې پاكې مينې بركت دى
چې دښمن د خارجي او درغلي يم
دا چې څه زما د خولې نه اورېده شي
هم ددى په څير په زړه باندى جلي يم
دلته محبت د تصفیې وسیله ده، او “په زړه جلي کېدل” د تجلیې حالت دی—هغه چې حقیقت پکې ښکاره شي.
شوه سرسبزه مې هستي له بوترابه
د دانې نه رسېدلی تر پلي يم
دا د تکامل انځور دی—له ابتدایي حالت څخه د کمال پر لور حرکت، چې سرچینه یې روحاني تړاو دی.
دا علمونه ظاهري دي ټول هډونه
باب د علم روږدى كړى په نلي يم
كربلا شي ما حمزه ته چې دانه وي
د حسين د ذكر فكر عملي يم
دلته شاعر د ظاهري علم محدودیت او د حقیقي معرفت ژورتیا څرګندوي. کربلا د فکر، ذکر او عمل یووالی ګرځي—یعنې عرفان یوازې پوهه نه، بلکې ژوندی عمل دی.
د پښتو ادب په اسمان کې د غني خان نوم د یو داسې شاعر په توګه ځلېږي چې شعر یې یوازې لفظي ښکلا نه، بلکې فکري ژورتیا، فلسفي رنګ او عرفاني حقیقتونه هم رانغاړي. هغه د کربلا پېښه د یوه تاریخي روایت په توګه نه، بلکې د انسان د باطن، د عشق د معراج او د حق د تجلي په ستره ننداره بدلوي.
د غني خان په نظر، کربلا یوازې د وینو ډګر نه دی؛ دا د انسان د روح د پاکېدو (تخلیه)، د باطني ښکلا د موندلو (تحلیه)، او د حق د نور د ظهور (تجلیه) یوه بشپړه سلسله ده. د غني خان په لاندیني نظم کې امام حسین (رض) د یوه تاریخي شخصیت نه، بلکې د ازادۍ، عشق، ایمان او توحید د ژوندي سمبول په توګه راڅرګندېږي.
دا څو خبرې چې دلته لیکل شوې دي، د شعر تشریح نه ده، بلکې د حال اشاره ده. څوک چې د مینې له لارې تېر شوی نه وي، هغه ته دا خبرې تشې کیسې ښکاري؛ او چې څوک پرې خبر وي، هغه ته دا لږې هم ډېرې دي.
کربلا د تورو او وینو کیسه نه ده، دا د سړي د زړه امتحان دی. هر څوک چې ځان پېژني، هغه به په خپل ژوند کې یوه کربلا ویني. دلته زور ماتېږي او ننګ پاتې کېږي، دنیا ورکېږي او حق ښکاره کېږي.
غني دا خبرې د عقل لپاره نه دي کړې، بلکې د هغه زړه لپاره دي چې سوځېدلی وي. څوک چې په ظاهره پسې ګرځي، هغه به دلته یوازې درد وویني؛ خو چې څوک د باطن لار پېژني، هغه به پکې رڼا ومومي.
دا لیکنه د درې خبرو بیان دی: د ځان نه تشېدل، د مینې په رنګ رنګېدل، او بیا د حق په نور کې ورکېدل. دا لار سخته ده، خو همدا د سړي اصل دی.
که څوک دا خبرې د سبق په نیت لولي، لږ به ترې واخلي؛ خو که څوک یې د حال په نیت ولولي، نو ښايي خپل ځان پکې وویني.
د پښتو ادب په تاریخ کې داسې شاعران شته چې شعر یې یوازې د ښکلا لپاره نه وي، بلکې د انسان د باطن دروازې پرانیزي. له همدغو څخه یو غني خان دی؛ هغه شاعر چې کلمه یې فکر دی، او فکر یې د انسان د وجود له ژورو سره تړلی دی. د هغه شعر د روایت تکرار نه دی، بلکې د حقیقت لټون دی. کله چې هغه د کربلا ذکر کوي، نو دا یوازې د یوې تاریخي پېښې بیان نه کوي، بلکې د انسان د روح د سفر یوه ژوره ننداره وړاندې کوي.
کربلا، چې د امام حسین له قربانۍ سره تړلې ده، په ظاهره د جګړې، تندې او شهادت کیسه ښکاري؛ خو په حقیقت کې دا د انسان د ازادۍ، د ایمان د صداقت او د حق د اثبات تر ټولو لوړ مقام دی. غني خان همدغه پېښه د فلسفې، عرفان او عشق له زاویې ګوري. هغه کربلا د تاریخ له محدود چوکاټ څخه راوباسي او د انسان د هر وخت او هر ځای د داخلي مبارزې استازولي ورته ورکوي.
دا تشریحات چې دلته وړاندې شوي دي، د همدې نظم د ظاهري الفاظو ساده مانا نه ده، بلکې د هغه د باطني رمزونو، اشاراتو او عرفاني حقیقتونو سپړنه ده. په دې لړ کې درې بنسټیز مفاهیم د محور حیثیت لري: تخلیه، تحلیه او تجلیه. دا درې واړه د تصوف هغه پړاوونه دي چې د انسان د روح د بشپړتیا سفر بیانوي.
تخلیه د نفس له غوښتنو، د دنیا له فریبونو او د “زه” له درانه باره څخه د خلاصون نوم دی. په کربلا کې دا پړاو د خپل ځان، خپلوانو او هر ډول مادي تړاو پرېښودل دي. امام حسین (رض) په دې مقام کې انسان ته دا ښيي چې تر څو انسان خپل زړه له غیر حق څخه پاک نه کړي، تر هغه د حقیقت لاره نه مومي.
تحلیه د هغه خالي شوي زړه په ښکلا او صفاتو رنګول دي. کله چې زړه له ککړتیاوو پاک شي، نو بیا پکې د صبر، رضا، مینې او ایمان رڼا ځای نیسي. په همدې ځای کې درد په خوند بدلېږي، تنده په سرور او مصیبت په وقار. دا هغه مقام دی چېرته چې د عاشق لپاره هره سختي د محبوب له لوري یوه ډالۍ ښکاري.
تجلیه د دې سفر وروستی پړاو دی؛ هغه ځای چېرته چې انسان خپله هستي د حق په نور کې ورکه ویني. دلته نور د ظاهري سترګو لید نه دی، بلکې د زړه ادراک دی. په کربلا کې د شهادت شېبه همدا تجلیه ده، چیرته چې فنا د بقا دروازه ګرځي او مرګ د ابدیت پیل کېږي.
غني خان په خپل نظم کې دا درې واړه پړاوونه په داسې هنري ژبه انځوروي چې لوستونکی یې یوازې نه لولي، بلکې احساسوي. هغه وینه د ګل په بڼه ویني، درد د خمار په توګه، او مرګ د معراج په څېر. دا بدلون د هغه د فکر ځانګړنه ده؛ هغه نړۍ ته د ظاهر له سترګو نه، بلکې د باطن له رڼا ګوري.
په دې تشریحاتو کې هڅه شوې ده چې د نظم هره برخه د همدې درې ګونو پړاوونو له مخې وڅېړل شي، ترڅو د شعر داخلي تسلسل او معنوي ژورتیا روښانه شي. دا کار یوازې ادبي تحلیل نه دی، بلکې د یوه فکري او روحاني سفر نقش دی. لوستونکی که وغواړي، کولی شي له دې لارې یوازې د شعر مانا درک نه کړي، بلکې د خپل ځان له حقیقت سره هم مخ شي.
دا هم باید په یاد ولرو چې کربلا یوازې د یوې ورځې پېښه نه ده. دا یو تلپاتې حقیقت دی چې د انسان په هره زمانه او هر حالت کې تکرارېږي. هر کله چې انسان د حق او باطل ترمنځ ودرېږي، هلته کربلا راژوندۍ کېږي. هر کله چې څوک د حق لپاره له خپل ځان تېر شي، هلته د حسین (رض) لار تازه کېږي.
د کربلا ورځ داسې راپیلېږي لکه چې د وخت او مکان ټول حدونه پکې ورکېږي:
د کربلا معراج او د عشق خمار
دا قيامت دى که معراج دى او که ورځ د کربلا
دى دا شګو کې سرې وينې که ګلونه د لالا
دلته انسان د ظاهر له سترګو حیران پاتې شي؛ ځکه چې وینه ګل ګرځي او مرګ د معراج رنګ اخلي. دا هغه پیل دی چېرته چې د دنیا حساب پای ته رسېږي او د عشق حساب شروع کېږي:
سور خمار زهرو کې ګډ دى ترې نه ډکه ده پيالا
څه په جوش ورته روان دى د ميينو سر بالا
په دې میدان کې د عقل حساب نه چلېږي، دلته د مینې قانون دی. هماغه مینه چې انسان تر خپل تر ټولو خوږ تعلق تېر کړي:
چا ته وايي ګلاب بچى دې درنه غواړم حلاله
او همدلته د انسان د وجود ستر امتحان شروع کېږي؛ امتحان د دې چې سړی ځان پرېږدي که حق:
چا ته اور، صليب او دار کې هم خمار شي هم وصال
چا ته سر، چا ته ګلونه، د ژوند حسن او کمال
دا هغه مقام دی چېرته چې دار او وصال یو کېږي، او درد د ښکلا بڼه اخلي. همدلته یو وجود داسې راڅرګندېږي چې د تیارو په منځ کې د رڼا مشال شي:
ټول جهان تياره کې رپي، يو بڅرى ځي روښانه
ګوره سترګې يې ځليږي، په څه نوي نور مستانه
دا بڅری یوازې رڼا نه ده، بلکې د ټول تاریخ لپاره یو پیغام دی. داسې پیغام چې د زور او زر په نړۍ کې د انسانیت شان بېرته راژوندی کړي:
يو ګلاب ځان له روان دى، تک تور سوي بيابان کې
يوه سپينه شمعه خاندي، د يو قهر په طوفان کې
خو دا لار اسانه نه ده؛ دلته د دنیا ټول توازن مات شوی دی. یو خوا زور دی او بل خوا یوازې ننګ:
يو خوا زور، تورې، صفونه بل خوا تش د حسين ننګ دى
بل خوا يو ميين ايمان دى، مستانه او په غورځنګ دى
په همدې ځای کې د انسان د انتخاب شیبه راځي. هغه شیبه چېرته چې اختیار او تقدیر یو بل ته ورنږدې شي:
ستا اختيار او تقدير يو شو، په دې ورځ په دې مکان
ستا د مينې مستي ګوري، زور دې ګوري د ايمان
او کله چې انسان دې مقام ته ورسېږي، نو بیا مرګ هم د پای په معنا نه وي، بلکې د یوې نوې رڼا پیل وي:
مرګ له نوې معنا ورکړي، ژوند کې نوې رڼا راشي
ناګهانه وچ صحرا ټول، سره ګلونه د لالا شي
دا هغه راز دی چې کربلا یې ښکاره کوي؛ دا چې د انسان حقیقت په بقا کې نه، بلکې په فنا کې دی. همدلته هغه غږ پورته کېږي چې تر قیامته به انګازې کوي:
کربلا ذره ذره ستا، وهي به چغې تر قيامته
چې انسان به زورور ته په هيڅ شان سر نه کړي ښکته
او بالاخره دا سفر هلته رسېږي چېرته چې انسان خپله هستي د توحید په رڼا کې ورکوي:
څه رنګين سرور دې واچو لا اله الا الله کې
هر قدم شو کربلا، اې حسېنه راشه
دا کیسه د وخت نه ده، دا د حال کیسه ده.
هلته چې د کربلا ورځ راولاړېږي، سړی حیران شي چې:
دا قيامت دى که معراج دى او که ورځ د کربلا
دى دا شګو کې سرې وينې که ګلونه د لالا
دلته وینه نور ده، درد خمار دی، او مرګ د عشق یوه پیاله ده چې مینان پرې مست روان وي. عقل پوښتنه کوي، خو مینه ځواب ورکوي. ځکه نو دا میدان د عقل نه، د سرښندنې میدان دی:
چا ته وايي ګلاب بچى دې درنه غواړم حلاله
همدلته د انسان د وجود پرده څېرېږي. هغه څه چې سړی پرې ولاړ وي، ترې اخیستل کېږي، ترڅو معلومه شي چې سړی په څه ولاړ دی. نو ځکه دار او صلیب هم د وېرې ځای نه پاتې کېږي:
چا ته اور، صليب او دار کې هم خمار شي هم وصال
او په همدې اور کې یو داسې وجود راولاړېږي چې د تیارو په زړه کې د رڼا نښه شي:
ټول جهان تياره کې رپي، يو بڅرى ځي روښانه
دا بڅری یوازې یو انسان نه دی، بلکې یو معیار دی؛ د دې لپاره چې وښيي انسان څه شی دی. ځکه نو په سوځېدلي بیابان کې هم د ګل په څېر روان وي:
يو ګلاب ځان له روان دى، تک تور سوي بيابان کې
خو دا لار د اسانتیا لار نه ده. دا هغه ځای دی چېرته چې ټول جهان د زور تر سیوري لاندې دی، او بل خوا یوازې ننګ ولاړ دی:
يو خوا زور، تورې، صفونه بل خوا تش د حسين ننګ دى
همدلته د ایمان هغه مستي ښکاره کېږي چې د شمېر، طاقت او وسایلو محتاجه نه وي. یو میین ایمان د زرګونو لښکرو په وړاندې درېږي، ځکه چې د هغه قوت له باطنه راولاړېږي.
او کله چې دا مینه پخېږي، نو د انسان اختیار او تقدیر سره یو ځای شي:
ستا اختيار او تقدير يو شو، په دې ورځ په دې مکان
دا هغه مقام دی چېرته چې سړی نور د ځان نه وي، بلکې د حق شي. دلته مرګ هم خپله مانا بدلوي، ځکه چې فنا د بقا دروازه ګرځي:
مرګ له نوې معنا ورکړي، ژوند کې نوې رڼا راشي
نو ځکه هغه وچه صحرا چېرته چې وینه تویېږي، د ګلونو ډګر شي، او هغه چیغه چې له درد پورته کېږي، د حق اعلان شي:
کربلا ذره ذره ستا، وهي به چغې تر قيامته
دا غږ یوازې د هغې ورځې نه دی؛ دا د هر وخت لپاره دی. هر ځای چې انسان د زور په وړاندې سر نه ټیټوي، هلته کربلا ژوندۍ کېږي.
او بالاخره دا سفر هلته رسېږي چېرته چې د انسان ټول وجود د توحید په رڼا کې ورکېږي:
څه رنګين سرور دې واچو لا اله الا الله کې
نو ځکه دا لار پای نه لري. هر قدم یې کربلا ده، هر امتحان یې نوی دی، او هر وخت یو حسین غواړي:
هر قدم شو کربلا، اې حسېنه راشه
ژوند د غني په نظر یو بازار نه دی، یو راز دی.
هغه وایي چې انسان کله تر ټولو ډېر ورک وي، هماغه وخت حقیقت ته تر ټولو نږدې وي. ځکه چې کله د «زه» شور کم شي، نو د «حق» غږ اورېدل کېږي.
هغه سړی چې ځان ته ډېر ښکاري، هغه لا لرې دی؛
او چې څوک ځان هېر کړي، هغه ته لاره پرانیستل کېږي.
همدا خبره بیا د کربلا په رنګ کې داسې راڅرګندېږي چې انسان خپل سر ورک کړي، خو خپل اصل ومومي. ځکه نو غني بیا بیا د مینې خبره کوي، خو دا مینه د احساس خبره نه ده، دا د سوځېدو خبره ده.
هغه وایي، که مینه دې یوازې خوږه وي، نو لا نیمه ده؛
تر څو چې پکې درد نه وي، تر څو چې پکې قرباني نه وي، تر څو چې پکې د ځان نه تېرېدل نه وي، نو هغه لا مینه نه ده.
په همدې ځای کې د حسین لار راښکاره کېږي.
هغه لار چېرته چې انسان د دنیا له وزن نه سپک شي، او د حقیقت د بار وړلو جوګه شي.
غني کله کله داسې انځور ورکوي چې انسان ځان په یوه تیاره کې ویني، خو بیا ناڅاپه یو بڅری راښکاره شي. هغه بڅری له بهره نه وي، د انسان له خپل زړه نه راولاړېږي. خو شرط یې دا دی چې سړی لږ چوپ شي، لږ ځان پرېږدي.
هغه وایي، انسان اکثر د خپل عقل بندیوان وي.
عقل حساب غواړي، ګټه تاوان غواړي، خو مینه حساب نه پېژني.
او چېرته چې حساب ختم شي، هلته ازادي شروع کېږي.
نو ځکه د غني په نړۍ کې ازادي دا نه ده چې سړی هر څه وکړي، بلکې دا ده چې سړی له هغه څه خلاص شي چې دی یې نیولی وي.
کله چې دا بندونه ماتیږي، نو بیا سړی په هر حالت کې یو شان شي:
په درد کې هم، په خوشحالۍ کې هم، په ګټه کې هم، په تاوان کې هم.
دا هغه مقام دی چېرته چې د حسین موقف څرګندېږي.
هغه یوازې یو تاریخي دریځ نه دی، بلکې د انسان د درېدلو طریقه ده.
غني دا هم وایي چې ډېر خلک د دین نوم اخلي، خو روح یې نه پېژني.
هغه دین چې یوازې په الفاظو وي، هغه د طوفان په وړاندې نه درېږي.
خو هغه ایمان چې د زړه له ژورو راولاړېږي، هغه حتی د مرګ په وړاندې هم نه ماتیږي.
نو ځکه هغه د داسې انسان ستاینه کوي چې لږ وي، خو رښتینی وي؛
کمزوری ښکاري، خو له دننه کلک وي؛
تږی وي، خو وقار یې نه ماتیږي.
او بالاخره خبره هلته رسېږي چې انسان پوه شي:
دا ټول سفر له باندې نه، د دننه دی.
که زړه بدل شي، نو نړۍ بدله ښکاري؛
که نظر روښانه شي، نو تیاره هم رڼا شي.
همدا د حسینی رڼا مانا ده.
دا یوازې په تاریخ کې نه ده، دا د انسان په هره ساه کې امکان لري
له همدې امله، دا مقدمه د لوستونکي لپاره یوازې یو ادبي پیل نه، بلکې یو فکري بلنه ده: دا چې دا متن یوازې د الفاظو په سترګه ونه لولي، بلکې د حال په نظر یې وګوري. ځکه چې د غني خان شعر د عقل لپاره نیم دی، خو د زړه لپاره پوره.
په پای کې، دا لیکنه نه دعوه لري او نه فیصله؛ دا یوازې یوه هڅه ده چې د یو ستر شاعر د فکر یو څه رڼا راټوله کړي. که لوستونکی پکې خپل ځان ومومي، نو مقصد تر ډېره بریده پوره شوی ګڼلای شو.
دا مقدمه د الفاظو تسلسل نه، بلکې د یوه حالت تسلسل دی. څوک چې دا یوازې ولولي، هغه به یې نیمه مانا واخلي؛ خو څوک چې یې احساس کړي، هغه به پکې خپله لار هم وویني.
دا ډول لیکنې د بدلولو دعوه نه کوي، خو یو کار کوي: سړی له ځان سره مخ کوي. او ډېر وخت همدا مخ کېدل تر هر وعظ او نصیحت زیات اثر کوي.
په دې توګه، د دغو درېیو شاعرانو کلام د دې اثر مفاهیم په بشپړ ډول راژوندي کوي:
خوشحال بابا د تصفیې او محبت بنسټ ږدي، حمزه بابا د بصیرت او باطني تجربې ژورتیا څرګندوي، او غني خان د همدې سفر فلسفي او وجودي اوج انځوروي.
دلته شعر یوازې ادبي ښکلا نه ده، بلکې د حقیقت یوه ژبه ده—هغه ژبه چې انسان له رنګ څخه بېرنګۍ، له ځان څخه حقیقت، او له موجود څخه وجود ته رسوي
په دې توګه، د دې درېیو شاعرانو کلام د دې لیکنې د مفاهیمو عملي او احساسي تفسیر وړاندې کوي. خوشحال بابا د لارې بنسټ د تصفیې او محبت په محور ږدي، حمزه بابا د بصیرت او باطني کشف ژورتیا ور زیاتوي، او غني خان د دې سفر فلسفي او وجودي لوړوالی انځوروي. د دوی اشعار دا څرګندوي چې د زړه صفا، د بصیرت رامنځته کېدل، او د حقیقت درک کول یو واحد سفر دی چې بېلابېل پړاوونه لري.
په همدې اساس، دا اثر د عقل، عشق او شعر ترمنځ یو داسې تړاو رامنځته کوي چې لوستونکی نه یوازې د مفاهیمو له پوهېدو سره اشنا کوي، بلکې د هغو د احساس او تجربې پر لور یې هم رهبري کوي. دلته شعر د معرفت یوه بله ژبه ګرځي—هغه ژبه چې د زړه له لارې حقیقت ته رسېږي او د انسان دروني نړۍ روښانه کوي.
په پای کې، دا اثر د مفاهیمو یو ټولګه نه، بلکې یو فکري او روحاني سفر دی. دا لوستونکي ته بلنه ورکوي چې له ظاهري پوهې څخه د باطني معرفت پر لور حرکت وکړي، له کثرته وحدت ته، له رنګ څخه بېرنګۍ ته، او له ځان څخه حقیقت ته ورسېږي. دا کتاب انسان ته دا پیغام ورکوي چې حقیقت یوازې د لوستلو لپاره نه دی، بلکې د ژوند کولو لپاره دی—او هغه څوک چې دا لاره خپله کړي، کولی شي د خپل وجود ژور رازونه درک کړي او د هستۍ له رڼا سره یو ځای شي.
لړلیک
فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ… 20
د یقین مرتبې: د یقین مرتبې دا دي: علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین. 21
له “قال” څخه تر “حال” پورې: 22
د قربِ نوافل او فرایضو مقام: 22
په لنډه توګه؛ عبادت د وصل وسيله ده او معرفت د وصل خوند دی. 23
۱. توبه او د نفس پاکول (تزکیه): 23
۲. شریعت او طریقت (علم الیقین): 23
۴. فنا فی الله (حق الیقین): 23
څنګه یو انسان په ژوندوني دې حالت ته رسېږي؟. 24
د کثرت په منځ کې وحدت لیدل: 24
په عملي ژوند کې د فنا او بقا توپیر.. 24
بقا (د حق په وسیله بېرته راګرځېدل): 25
په فنا او بقا کې صبر او شکر. 25
په “فنا” کې صبر او شکر (د ډوبېدو حالت): 25
په “بقا” کې صبر او شکر (د هوښیارۍ او حضور حالت): 25
په حقیقت کې، په حق الیقین کې صبر د حق په وړاندې تسلیمېدل دي او شکر د حق د لیدلو خوند دی. 26
نفسِ مطمئنه د شک او ځانغوښتنې پای او د حقالیقین پیل دی.. 26
د “رضا” مقام (عین الیقین ته رسېدل): 26
له “زه” څخه تر “حق” پورې (حق الیقین): 26
په نفسِ اماره کې (خوف او رجاء): 27
په نفسِ مطمئنه کې (خوف او رجاء): 27
په نفسِ اماره کې، وېره او هیله د بنده د “نفساني ګټو” ساتونکي دي. 27
په نفسِ مطمئنه کې، وېره او هیله د بنده د “ادب او وصال” نښې دي. 27
د “سبب” پر ځای د “مسبب” لیدل: 27
د سختیو په وړاندې د حیرت مقام داسې مرسته کوي: 28
د ژبې چوپتیا او د زړه خبرې: 29
اهلبیت؛ د حیرت، فنا او حق الیقین.. 29
د امام حسین (رض) د “رضا” او “بقا” مقام. 29
د امام سجاد (رض) په دعاوو کې د نږدېوالي غوښتنه: 30
د امام صادق (رح) د معرفت قول: 30
که وېره نه وی، خرافات به هم نه وو. 31
د ادراک پراخوالی او د ښکلا لیدل. 31
اولیاء الله او د وېرې نشتوالی.. 31
عقل د حقیقت موندلو تله او عشق د حرکت ځواک.. 32
د عشق په وسیله د وېرې ماتول. 32
د محبت په سیوري کې د ادراک وده (نمو) 33
د یقین او سکون په رڼا کې د وهمونو ورکېدل. 33
د وجود او موجود ترمنځ توپیر.. 34
صوري تعیّن: لکه ونه، ډبره یا ستوري چې ظاهري بڼه او مادي حد لري. 36
ماهیت؛ د وجود حد او پوله ده. 37
د وجود او ماهیت ترمنځ توپیر.. 37
وجود: هغه څه دي چې یو شی پرې «شته» (خارجي شتون). 37
ماهیت: هغه څه دي چې یو شی پرې «وپېژندل شي» (ذهني انځور). 37
الله تعالی متجلي بالذات (پخپل ذات کې ښکاره) دی او په عین وخت کې مستور بالذات (پخپل ذات کې پټ) دی. 37
وجود اړمن نه دی، خو موجود اړمن دی.. 40
خدای ته اړتیا (فقر) د غیر نه بېنیازي ده. 40
«الا الله» (مطلق وجود ته پناه وړل): 42
دا بصیرت د رامنځته کېدنې لارې چارې.. 48
له موجود څخه وجود ته پام اړول: 48
د کثرت په منځ کې د وحدت لیدل: 48
فکر؛ د ظاهر تر شا د باطن لیدل: 49
د ذکر او فکر یوځای کېدل (بصیرت): 49
قلبي حضور (زړه ته متوجه کېدل): 50
د «لا اله الا الله» پټ تکرار، داسې کلمه بې له دې چې شونډې وخوځېږي، ادا کېدای شي… 50
خلوت په جلوت کې یا باطني یوازیتوب، ظاهري ملتیا 51
عرفاني ادراک د خلوت او جلوت په توازن کې دی؛ یعنې په خلکو کې اوسېدل او له خدای سره پاتې کېدل. 51
خلوت او جلوت د امام صادق (رح) په کلام کې.. 51
په خلوت کې له حق سره او په جلوت کې له خلق سره. 52
د خلکو خدمت د خدای د نږدېوالي وسیله: 52
خلوت او جلوت د حضرت علي (رض) په کلام کې.. 52
په باطن کې وصل، په ظاهر کې فصل: 52
د حقایقو په رڼا کې لیدل (بېطرفه قضاوت): 53
د جلال په پرده کې د جمال نښه: 55
د حضرت بي بي زینب د رضا فلسفه؛ په درد کې د جمال موندل، د مینې معراج؛ کله چې بلا په عطا بدله شي… 55
له صبر څخه تر رضا پورې سفر (عملي لار): 55
دا هیبت په لاندې ډول پر جابرانو او ټولنه اغېزه کوي: 56
له غیرِ الله څخه بېنیازي (استغنا): 56
معنوي هیبت بې له وسلې د زړونو تسخیرول د جلالِ حق تجلي او د باطل ذلت دی.. 57
د زړه تسخیر (د سترګو پر ځای زړه ته ننوتل): 57
د حضرت علي معنوي برم و پرتم او بېکچې تواضع. 57
د حق په وړاندې عاجزي، د باطل پر وړاندې هیبت.. 57
حضرت علي له هیبته تر مسکینۍ.. 58
د مسکینۍ له لارې د کائنات تسخیر.. 58
د حضرت علي د مناجاتو ژورتیا ، د خالق عظمت او د بنده عجز. 59
د حضرت علي (رض) د باطني هیبت ځانګړنې.. 60
د بصیرت هیبت (د سترګو دبدبه) 60
د مسکینۍ او دبدبې نښلون (د ضعیفانو پناه) 60
په غنا کې فقیر او په فقر کې غني.. 60
د امام کاظم (رح) او هارون الرشید هغه کيسه چې د امام باطني هیبت جابر پاچا حیران کړی و. 61
د پاچا په وړاندې بېنیازي.. 61
د امام کاظم (رح) د زندان ژوند د باطني سکون او استقامت تر ټولو لویه مدرسه ده. 61
له ظلم څخه د خلاصون دعا (مناجات سحر) 62
د پلار تر شهادت وروسته د امام علي بن موسی الرضا (رح) دریځ. 64
د وجودپوهنې د مسلې او د پېژندنې د میکانیزم څېړنه. 65
ایا تاسو په خپله «وجود» یاست که «وجود لرئ»؟. 65
هر څه «وجود لري»، خو په خپله «وجود» نه دي. 65
د «وجود» او «موجود» ترمنځ توپیر.. 65
وجود (هغه حقیقت چې موجود ته مانا ورکوي) 65
موجود محدود دی، خو وجود مطلق او نامحدود دی. 66
موجود پیدا کېږي او له منځه ځي (فاني دی)، خو وجود تلپاتې حقیقت دی. 66
موږ موجودات وینو، خو د هغوی د شتون لامل (وجود) یوازې په فکر او عقل درک کوو. 66
په ښکلي مخ کې ننداره د هغه مخ کړم. 66
چې له ډیرې پیدایی، ناپدید دی.. 66
د وجود او موجود ترمنځ توپیر مستقیم د خالق او مخلوق له پېژندنې سره تړاو لري. 68
الله (ج) «خپله وجود» دی (واجب الوجود) 68
ښکاره او پټ (الظاهر الباطن) 69
په ظهور کې پټوالی (الباطن فی ظهوره) 69
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق/۱۶) = او موږ تر ښهرګه هم ډېر ورنژدې يو. 69
اعیانِ ثابته د حق (تعالی) علم دی، چې د حق تعالی په علم کې یې شتون درلود. 70
د کایناتو لپاره د «سیوري» (سایه/ظل) اصطلاح کارول خورا دقیقې ماناوې لري: 71
د موجوداتو په خپله نشتوالی.. 71
د ښکاره کوونکي او ښکاره کېدونکي اړیکه. 71
امتداد او پراختیا (مَدَّ الظِّلَّ) 71
په « ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا » کې د «لمر» فلسفي او عرفاني مانا 72
له اثر څخه تر مؤثر پورې (دلیل) 72
د لمر په راختلو سره د سیوري ورکېدل. 72
د لمر او سیوري د بېلګې له مخې د ژوند او مرګ عرفاني لیدلوری.. 72
مرګ: بېرته اصل ته ستنېدل (رجوع) 73
د لمر او سیورې د بېلګې له مخې د مرګ ویره له منځه ځي… 73
خوښي او غم؛ د روح د وسعت او تنګسیا نښې… 74
د روح پراختیا؛ د حضرت علي (رض) په لید کې د سکون راز. 75
د خوښۍ او غم حقیقي معیار (شرحِ صدر) 75
د رضا مقام او باطني ارامي.. 75
په بلا کې د سکون ننداره (د عارفانو صفت) 75
له پایلو سره د زړه نه تړل (تسلیم او رضا) 76
له «موجود» څخه «وجود» ته لیدل. 76
مړینه هغه شېبه ده چې د وجود رڼا بېرته خپل اصل (لمر) ته ورګرځي… 77
له «موجود» څخه «وجود» ته تګ… 77
د نۍ یا شپېلۍ غږ د اصلي وطن (بې رنګۍ) یاد. 77
څنګه کولی شو په دې دنیا کې «حقیقي مینه» (عشق) پیدا کړو؟. 78
له «مجاز» څخه تر «حقیقت» پورې.. 78
د نوراني عقل له لارې له «موجود» څخه «وجود» ته د رسېدو لاره په دریو پړاوونو کې خلاصه کېږي: 79
له اثارو څخه تر اغېزمن (مؤثر) پورې.. 79
د وجود د اړتیا درک (واجب او ممکن) 79
په «محسوساتو» کې ډوبېدل (حسي محدودیت) 80
د اهلبیتو له نظره د عقل حقیقت.. 80
عقل د الله باطني رسول (حجت) دی.. 81
د عقل او تقوی نښلول (د حجابونو لرې کول) 81
خیر او شر؛ د بصیرت او غفلت استازي.. 85
د عقل لومړی لښکر؛ د علم او جهل تقابل. 85
د امام صادق (رح) په کلام کې د یقین او تفکر دبدبه. 86
د روحاني کمال لاره؛ د امام صادق (رح) له لیدلوري د عقل د لښکرو بشپړتیا 86
د الهي صفاتو هنداره (خلیفه الله) 87
له «موجود» څخه تر «وجود» پورې سفر. 87
د دې ۷۵ صفتونو تمرین څنګه کولای شي زموږ «ورځنی شخصیت» بدل کړي: 87
له غبرګوني حالت څخه کنټرول شوي حالت ته (د عقل حاکمیت) 87
د ذهن ارامي او د اضطراب کمښت.. 87
د لیدلوري بدلېدل (له کثرت څخه وحدت ته) 88
د ریښتینولۍ او امانتدارۍ ملکه. 88
د اصحاب کهف په کیسه کې، وخت او ځای څنګه د توضېح وړ دي؟. 88
وجود په وخت او ځای کې نه دی، بلکې له وخت او ځای سره دی. 88
هر موجود د وجود په واسطه موجود دی، خو وجود د موجود په واسطه وجود نه دی. 88
وجود په هر څه کې دی، خو هیڅ شی نه دی: 88
هغه په هر رنګ کې دی، خو په خپله بېرنګه دی. 89
انسان څرنګه کولی شي خپل زړه د هندارې په څېر بېرنګه کړي؟. 90
له عادت څخه حقیقت ته د عمل اوښتل. 92
د دعا مانا (له غوښتنې څخه تر پیوستون پورې): 92
د حضرت علي (رض) د لمانځه حضور. 92
د کثرت تر شا وحدت (یووالی) لیدل. 93
مینه (عشق) د ټولو جګړو درمل. 93
سوله د زړه له دننه پیلېږي.. 93
نور د نبي دی تیارې پرې ماتې حمزه رڼا شوه علي علي وایه. 93
د حمزه بابا د عرفاني تفکر هسکه څوکه چې د «ولایت» او «نبوت» ترمنځ پيوند بیانوي.. 93
دا همه علمونه ټول يوه نقطه ده. 94
د هستۍ ونه فقط يوه دانه ده. 94
محمد کې هم ددې نقطې تفصيل دى.. 94
او علي ددې علمونو دروازه ده. 94
مینه او عقل د یو بل بشپړونکي دي او د علي (رض) مینه د عقل د تکامل لامل ګرځي… 94
له «جزوي عقل» څخه «کلي عقل» ته سفر. 94
د عقل د حجابونو لرې کول (تصفیه) 95
د عقل او عشق ترمنځ د تضاد ختمول. 95
د زړه زنګ په بل صیقل نه لرې کېږي.. 95
په دوستۍ یې د علي ده مصقلي.. 95
د علي د آل دوستی د ایمان زړه دی.. 96
څوک دې شک په دا په زړه نه راولی.. 96
د علی د آل په مدح کې جنت دی.. 96
د خوشال خټک په دا ده تسلی.. 96
د یقین مقام (د شک نفي کول): 96
جنت او تسلي (تجلیه او سکون): 96
«د علي د آل په مدح کې جنت دی / د خوشال خټک په دا ده تسلي». 96
حشر له محبوب سره (د وجودي پیوستون کمال) 97
اثناعشر، د اهلبیتو دولس امامان (د معرفت او عقل دولس لمرونه) 97
د نړۍ مخدوم (کلي وجود ته نږدېوالی) 97
پنجتن پاک (پنځه پاک تنه) څوک دي؟. 98
چهارده معصوم (څوارلس معصومین) 98
چې مخلص په محبت كې د علي يم زه هر څوكه ګنهګار يمه ولي يم لا به ماپه خوب لیده په ماشومتوب کې.. 99
ازلي مینه او فطرت (تخلیه او اصلي رنګ) 99
د زړه او ژبې یووالی یا د باطن او ظاهر یووالی (تجلیه او حضور) 99
دا چې څه زما د خولې نه اورېده شي / هم ددې په څېر په زړه باندې جلي يم. 99
د وجود تکامل (له دانې تر پلي) 100
شوه سر سبزه مې هستي له بو ترابه / د دانې نه رسېدلی تر پلي يم. 100
د ظاهري علم او حقیقي معرفت توپیر.. 100
دا علمونه ظاهري دي ټول هډونه / باب د علم روږدی کړی په نلي يم. 100
کربلا د عمل میدان (تجلیه په عمل کې) 100
کربلا شي ما حمزه ته چې دانه وي / د حسین د ذکر فکر عملي يم. 100
د وجودي تکامل تجلي (له دانې تر ګل) 101
له «ذکر» څخه تر «عمل» پورې تجلي.. 101
«فنا» په رنګ کې د «بقا» تجلي.. 101
غني خان د کربلا انځور داسې بیانوي : 101
د کربلا معراج او د عشق خمار. 101
د يوازيتوب پرتم او د حق نښان. 102
د انسانیت شان او د تیارو محاصره. 103
د انبیاوو د کمالاتو تجلي.. 105
د فرعونیت ماته او د ملنګۍ ازمریتوب.. 106
د انسانیت حق او د ګلستان رژېدل. 106
د کربلا بلا او د حیدر (رض) شېر ببر.. 107
د حیدري وینې اور او د مادي سېلاب ماته. 108
د شهید مستي او د حیدري یاد ننداره. 108
د بندګۍ اسارت او د سړیتوب زوال. 109
د انسانیت مسخ او د تیارو غلبه. 110
د مرګ نوې مانا او د سپرلي رڼا 110
د شمر نېټه او د مېړانې نذرانه. 111
د یزیدي رودونو او د حسیني (رض) تندې تقابل. 112
د ادم شان او د حریت ابدي مشال. 112
د قيامت چغه او د غيرت معراج. 113
د توحید سرور او د خایست ابدي غوښتنه. 114
خاتون قیامت حضرت زینب کبری (رض) [ د حضرت علي لور] ته د حمزه بابا پېرزوېنې.. 115
د ناتوانۍ او بېبصرۍ اقرار (تخلیه) 116
د سکون او قرار موندل (د وجودي اضطراب درملنه) 116
نه قرار او نه سکون او نه صحت شته / ستا د در نه یم ستون خو در په در یم. 116
د انتظار اسویلی (د تجلیې تلوسه) 116
ته خاتون یې د جنت د سترګو تور یې / اسویلې د انتظار یمه په سر یم. 116
له حیدره تر قمبره (د تسلیمۍ کمال) 116
اوس مې مشکل زما اسان کړه هم په تا شي / چې فدا دې له حیدره تر قمبر یم. 116
د ژوند د بلاګانو د شېرې کېدو غوښتنه (عافیت او سکون) 116
دا بلا را نه شیره کړه قدرت دستې / زه حمزه د ژوندانه ګډه په سر یم. 116
اګر (عود) او د مینې سوځېدل. 116
ددې یو دم سوځېدو نه مې بهر کړه / په محفل کې مو بلېږمه اګر یم. 116
د مشکل حل او د تسلیمۍ لړۍ: 117
اوس مې مشکل زما اسان کړه هم په تا شي / چې فدا دې له حیدره تر قمبر یم. 117
د صفت لړۍ (له الله نه تر اصغر): 117
صفت خوان دې د الله نه تر احمده / له احمده تر حیدره تر اصغر یم. 117
دلته معیت د «احاطې» په مانا دی. 117
د باطني نږدېوالي او د «دعا او مناجاتو» څرنګوالی.. 121
د کائیناتو هنداره «ځکه هر څه د هغه د ښکلا انځور دی»
وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
بقره (۱۱۵) = او ختيځ او لويديځ ټول د الله دي؛ نو هرې خوا ته چې مخ كړئ،هماغه يې د اطاعت لورى دى، چې الله د پراخ (نعمت) څښتن (مړه خوا) پوه دى.
“وجهه” یعنې پاملرنه.
“وجهه حق” یعنې د حق پاملرنه.
څرنګه چې خدای (ج) ټولې نړۍ ته پاملرنه لري، نو هر څه د حق “وجهه” (نښه او مخ) ده.
انسان د هستۍ د کتاب “لړلیک” (فهرست) دی.
حافظ شیرازي وايي :
بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست
در خود بطلب هر آنچه خواهی که توئی
«په نړۍ کې چې هر څه دي، هغه له تا نه بهر نه دي؛
هر څه چې غواړې په خپل ځان کې یې ولټوه، ځکه (هغه اصل) ته په خپله یې»
امام حسین رضی الله عنه وايي :
كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَليْكَ وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الاْ ثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ
ـــــــــــــ
تصور
تصور؛ یعنې ذهني درک.
دا کلمه له “صورت” (بڼې) جوړه شوې ده.
موږ حقیقت په خپله “جلوه” (څرګندېدو) کې ګورو.
پخپله خالص حقیقت نه وینو او زموږ په تصور کې نه ځایېږي.
حقیقت یوازې په خپلو جلوو کې د لیدو وړ دی.
پخپله حقیقت (ذات) نشي لیدل کېدای.
خدای (ج) هم په خپلو جلوو (نښو او صفتونو) کې د لیدو وړ دی.
د پروردګار تجلي (جلوه) سره له دې چې له پخوانۍ نه پخوانۍ ده، تازه په تازه هم ده.
د حق (خدای) جلوه له هر څه تازه ده؛ هره ساه او هره کتنه یوه (نوې) جلوه ده.
مولانا وايي:
هر نفس نو میشود دنیا و ما
بیخبر از نو شدن اندر بقا
هر نفس نوی کېږي دنیا او موږ (خو)
بې خبر یو له نو کېدو په بقا (کې)
[ دوامداره خلقت: خدای یوازې یو ځل نړۍ نه ده پيدا کړې، بلکې په هره شېبه کې نوې جلوې او نوی خلقت کوي. کاینات لکه د روانو اوبو غوندې دي چې په هره ثانیه کې نوې اوبه راځي، که څه هم په ظاهر کې یو سیند ښکاري.
۲. زموږ غفلت: موږ د عادت له لامله فکر کوو چې هر څه تکراري دي، خو په حقیقت کې زموږ حواس او عقل د نړۍ له دغه «نو کېدو» بې خبره دي.]
هر دم از این باغ بری میرسد
نغزتر از نغزتری میرسد
مولانا وايي د هستۍ له نړۍ هره شېبه تازه او نادره مېوه (الهي فیض) رارسېږي. دا مفهوم د خدای د دوامداره تجلیاتو، د معرفت په لاره کې د تکامل او د کائناتو د ژوندي باغ په توګه د تلپاتې نوي کېدو ښکارندويي کوي.
فروغ بسطامی
کی رفتهای ز دل که تمنا کنم تو را
کی بودهای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکردهای که شوم طالب حضور
پنهان نگشتهای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من
با صد هزار دیده تماشا کنم تو را
چشمم به صد مجاهده آیینهساز شد
تا من به یک مشاهده شیدا کنم تو را
بالای خود در آینهٔ چشم من ببین
تا با خبر زعالم بالا کنم تو را
مستانه کاش در حرم و دیر بگذری
تا قبلهگاه مؤمن و ترسا کنم تو را
خواهم شبی نقاب ز رویت بر افکنم
خورشید کعبه، ماه کلیسا کنم تو را
گر افتد آن دو زلف چلیپا به چنگ من
چندین هزار سلسله در پا کنم تو را
طوبی و سدره گر به قیامت به من دهند
یکجا فدای قامت رعنا کنم تو را
زیبا شود به کارگه عشق کار من
هر گه نظر به صورت زیبا کنم تو را
رسوای عالمی شدم از شور عاشقی
ترسم خدا نخواسته رسوا کنم تو را
با خیل غمزه گر به وثاقم گذر کنی
میر سپاه شاه صفآرا کنم تو را
جم دستگاه ناصردین شاه تاجور
کز خدمتش سکندر و دارا کنم تو را
شعرت ز نام شاه، فروغی شرف گرفت
زیبد که تاج تارک شعرا کنم تو را
« کله له زړه وتلی یې، چې تمنا دې وکړم؟ کله پټ وې، چې پیدا دې کړم؟
ته غایب نه وې چې ستا د حضور غوښتونکی شم؛ پټ شوی نه وې چې ښکاره دې کړم. په سلګونو زره جلوو (نښو) سره راڅرګند شوې، چې زه دې په سلګونو زره سترګو ننداره وکړم. زما سترګې په سلګونو مجاهدو (تزکیې) سره هینداره شوې، ترڅو په یوه مشاهده (لیدلو) ستا مین شم. کاشکې په مستۍ سره کلیسا او حرم (مسجد) ته تېر شې، ترڅو دې د مومن او مسیحي دواړو قبله وګرځوم. که په قیامت کې ماته د جنت طوبی او سدره (درختې) راکړي، زه به یې ټول ستا په ښکلي قامت قربان کړم»
تشبیه و تنزیه
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق/۱۶) = او موږ تر ښهرګه هم ډېر ورنژدې يو.
وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ
تنزیه یعنې (پاکوالی)؛ خدای پاک دی له هر هغه څه چې ستا په تصور کې راځي. هر هغه څه چې ته یې تصور کولای شې، هغه ترې پاک (منزه) دی. له څه شي پاک دی؟ ستاسو له تصوراتو پاک دی.
الله اکبر؛ الله تر دې لوی دی چې ستاسو په تصور کې راشي. دا “تنزیه” ده، خو تنزیه نشي کولای مطلق پاتې شي، ځکه په هغه صورت کې (خدای) تر ټولو لرې کېږي. بلخوا، هغه باید نږدې هم وي؛ په هر ګل، بوټي، ساه او کتنه کې د حق جلوې دي.
خدای تر ټولو لرې او تر ټولو نږدې موجود دی. څنګه یو موجود چې تر ټولو لرې وي، په عین وخت کې تر ټولو نږدې هم کېدای شي؟
له یوې خوا وایي: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ
فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
(موږ ده ته د هغه له شاهرګ څخه هم نږدې یو) او (هرې خوا ته چې مخ واړوئ، هلته د خدای مخ/جلوه ده). دا مانا چې خدای نږدې دی.
خو له بلې خوا وایي: وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ
(او خدای تاسو له خپل ځان څخه وېروي/بېلوي)؛ یعنې لرې شه، د هغه ذات ته لاره نشته.
د خدای صفت دا دی: له لرېوو څخه تر ټولو لرې او له نږدېوو څخه تر ټولو نږدې دی.
خدای په ذات کې لیرې دی، خو په جلوو کې نږدې دی.
إِلَيْهِ الْمَصِيرُ
(بېرته ورګرځېدل یوازې د هغه لوري ته دي)
پایله او سرانجام چېرته دی؟ د حق الیقین په خلوتځای کې دی
په عرفاني لحاظ، د الله تعالی د نږدېوالي او لیرېوالي دا تضاد د انسان د درک او د هغه د مقام ترمنځ رابطه ده. دلته یې څو مهم ټکي دي:
ذاتي لیرېوالی (بعدِ ذات):
الله تعالی په خپل ذات کې “بېنیاز” او “مقدس” دی. د هغه ذات هیڅ حد، رنګ او بڼه نه لري، نو ځکه د انسان عقل او خیال هلته لاره نه لري. په دې مقام کې هغه «بعید» دی، ځکه زموږ محدود فهم نشي کولای هغه نامحدود حقیقت درک کړي.
صفاتي نږدېوالی (قربِ صفات):
خو کله چې موږ د هغه مخلوقاتو، رحمت او نښانو (جلوو) ته ګورو، هغه تر بل هر چا نږدې دی. لکه څنګه چې د لمر وړانګې موږ ته نږدې دي او موږ ګرموي، خو پخپله لمر ته رسېدل ناشوني دي. دا چې وایي «تر شاهرګ نږدې دی»، دا د هغه د علم، حضور او تدبیر مانا لري چې په هره ذره کې شتون لري.
د عاشق او معشوق رابطه:
عارفان وایي چې الله تعالی له موږ سره نږدې دی، خو موږ له هغه لیرې یو. لکه یو ړوند چې په لمر کې ولاړ وي؛ لمر ورته نږدې دی او تودوخه یې حس کوي، خو دی یې لیدلی نشي. نو دا لیرېوالی زموږ د محدودیت له امله دی، نه د هغه د نشتوالي له امله.
د یقین مرتبې:
د یقین مرتبې دا دي: علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین.
علم الیقین: علم لرم، مثلاً دوه جمع دوه مساوي کېږي له څلور سره.
عین الیقین: د سر په سترګو او د زړه په سترګو یې وینم؛ کله چې د سر سترګې پټې وي هم موږ خپل ځان وینو. د زړه په سترګو خپل باطن ویني او د سر په سترګو خپل ظاهر ویني.
حق الیقین: په تصور کې نه راځي؛ رسېدل دي خو تصور کول نه دي. په حق الیقین کې نور “زه” نشته چې ووایم: زه یقین لرم، بلکې ته پخپله یقین یې.
په علم الیقین او عین الیقین کې تاسو یقین لرئ، خو په حق الیقین کې تاسو پخپله یقین یئ. د یقین او یقین لرونکي ترمنځ فاصله نشته.
هلته هېڅ موجود لاره نه لري، هلته هېڅ “دوه والی” نشته، حتی ستا او د یقین ترمنځ هم دوه والی نشته. تر هغه چې دې وویل: “زه یقین لرم”؛ نو ته، ته یې او یقین، یقین دی.
هغه وحدتِ محض دی، یوازې حقیقت دی او هڅه مه کوه چې هغه مقام تصور کړې: « وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ »(او خدای تاسو له خپل ځان څخه وېروي/بېلوي).
هلته یوازې د حق حکومت دی او بس
علم الیقین (پوهېدل): دا د عقل او استدلال مرحله ده. لکه یو څوک چې له لرې لوګی وویني او په “علم” سره پوه شي چې هلته اور شته. دلته پوهه شته، خو فاصله هم شته.
عین الیقین (لیدل): دا د مشاهدې او بصیرت مرحله ده. لکه هغه کس چې د اور لمبې په خپلو سترګو وویني. دلته “لیدونکی” شته او “لیدل شوی” (اور) هم شته؛ یعنې لا هم “زه” او “هغه” موجود دي.
حق الیقین (کېدل): دا د وصل او فنا مرحله ده. لکه هغه څوک چې پخپله په اور کې ورګډ شي او په اور بدل شي. دلته نو “انا” (زه) نشته چې ووایي “زه یقین لرم”؛ ځکه چې دی پخپله په حقیقت بدل شوی دی. لکه څنګه چې وویل شول: «هلته ته پخپله یقین یې.»
حق الیقین:
هغه څه چې د «حق الیقین په خلوتځای» کې یادونه وشوه، هغه لوړ مقام دی چې عارف پکې د «زه» او «ته» جلاوالی نه ویني او یوازې د حق جلوه پکې پاتې کېږي.
هغه ځای ته چې ته ورسېدې، هلته له حق پرته بل هېڅ شی نشته.
دا چې وایئ هلته د تصور لاره نشته، دا کټ مټ د «وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» مانا ده. ځکه تصور هغه وخت ممکن وي چې یو “تصور کوونکی” وي او یو “موضوع”؛ خو په حق الیقین کې چې کله “دوه” پاتې نشي، نو تصور هم مانا له لاسه ورکوي. دا د «وحدتِ محض» مقام دی چې یوازې د حق حکومت پکې دی.
ــــــــــــــــــــ
د حق لاره
د حق لاره، د پردو شلول دي.
د ناپوهۍ (جهل) پردې، د پوهې (علم) پردې.
علم هم یو حجاب یا پرده ده.
علم چې پوهاوی دی، نو ولې پرده ده؟
ځواب: عالم تل په «معلوم» (هغه څه چې پوهېږي ورباندې) کې پاتې کېږي.
مثال: دوه جمع دوه مساوي کېږي په څلور؛ عالم په همدې فورمول کې بند پاتې دی.
دا هستي هم زموږ معلومه نه ده، او تر هغه ډېره پراخه ده.
فرض کړئ یو انسان د ځمکې د کرې په ټولو رازونو پوه شو، دا عالم به په همدې خپل «معلوم» کې پاتې وي، ځکه ټوله هستي خو یوازې ځمکه نه ده.
علم: دا سمه ده چې زه په دې پوهېږم، خو تر دې لوړ هم څه شته. سمه ده چې په لوړ پوه شوم، خو تر هغه هم لوړ شته. هرڅومره چې مخکې ځې، تر هغه لوړ بل څه شته. چېرته ځې چې تر هغه پورته بل څه نه وي؟: الله تعالی « وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ» دی ،مانا دا چې ستا علم هر څومره لوړ شي، الله ستا تر علم او معلوم لوړ دی.
په عرفاني لیدلوري کې، عبادت او معرفت هغه دوه وزرونه دي چې انسان له خپل “لیرېوالي” څخه د حق “نږدېوالي” ته رسوي.
دا سفر په لاندې ډول تشرېح کېږي:
د حجابونو لرې کول:
عارفان وایي چې خدای (ج) له موږه لیرې نه دی، بلکې زموږ “نفس” او “ګناهونه” هغه حجابونه دي چې موږ یې له هغه لیرې کړي یو. عبادت (لکه لمونځ، ذکر او فکر) دا دړې او حجابونه یو په بل پسې پورته کوي. کله چې حجاب لرې شي، هغه نږدېوالی چې لا دمخه موجود و، ښکاره کېږي.
له “قال” څخه تر “حال” پورې:
معرفت یوازې په کتابونو کې د خدای پېژندنه نه ده، بلکې د هغه د حضور احساس دی. کله چې یو څوک په معرفت کې لوړ شي، هغه د کائناتو په هره ذره کې د حق جلوه ویني (فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ). په دې مرحله کې عبادت له یوې وچې دندې څخه په یو عاشقانه راز او نیاز بدلېږي.
د قربِ نوافل او فرایضو مقام:
په حدیث قدسي کې راغلي چې بنده په فرایضو او بیا په نفلو (عبادت) سره ماته دومره نږدې شي چې: «زه یې غوږ شم چې پرې اوري، سترګې یې شم چې پرې ویني او لاس یې شم چې کار پرې کوي.» دا هغه مقام دی چې لیرېوالی ختمېږي او بنده د حق په رڼا کې ډوبېږي.
خلوت او جمعیت:
معرفت انسان ته دا ورښيي چې په خلوت کې له حق سره وي او په جلوت (د خلکو منځ) کې هم له حق سره وي. کله چې زړه یوازې د هغه کور شي، نو “لیرې ذات” په “نږدې جلوه” بدلېږي.
په لنډه توګه؛ عبادت د وصل وسيله ده او معرفت د وصل خوند دی.
د معرفت څلور سفرونه
د عرفان په لاره کې د “حق الیقین” لوړ مقام ته رسېدل یو تدریجي سفر دی چې عارفان یې په څلورو اساسي پړاوونو (سلوک) کې تشرېح کوي:
۱. توبه او د نفس پاکول (تزکیه):
دا لومړی ګام دی. عادي انسان باید له مادي تعلقاتو، ګناهونو او د “خپل ځان” له غوښتنو توبه وباسي. تر څو چې د انسان زړه د دنیا له مېنې پاک نشي، د حق رڼا پکې نه ځلېږي.
۲. شریعت او طریقت (علم الیقین):
په دې پړاو کې انسان د شریعت احکام پر ځان پلي کوي او د یو کامل لارښود په مرسته د زړه په ذکر او فکر بوختېږي. دلته انسان د “پوهې” له لارې د خدای په شتون یقین پیدا کوي (علم الیقین).
۳. د حجابونو لرې کېدل (عین الیقین):
کله چې د بنده باطن پاک شي، هغه ته د حقایقو لیدل پیلېږي. هغه نور یوازې په ژبه “لا اله الا الله” نه وایي، بلکې په بصیرت سره په کایناتو کې د خدای جلوې ویني. دلته “لیدونکی” (انسان) او “لیدل شوی” (خالق) ترمنځ لا هم پرده شته، خو ډېره نری ده.
۴. فنا فی الله (حق الیقین):
دا تر ټولو سخت او لوړ پړاو دی. دلته بنده خپل “زه” او خپل “وجود” په بشپړه توګه د حق په وجود کې له لاسه ورکوي (فنا کوي). لکه څنګه چې مخکې مو وویل، دلته انسان پخپله په “یقین” بدلېږي. په دې مقام کې نور “زه عبادت کوم” یا “زه پوهېږم” نه پاتې کېږي، بلکې یوازې “حق” پاتې کېږي.
لنډه دا چې د دغه مقام لاره له “ځان تېرېدنې” تېرېږي. تر څو چې “زه” (نفس) موجود وي، حق الیقین ته لاره نشته.
په عرفاني ادبیاتو کې “فنا” د وجود د ختمېدو مانا نه لري، بلکې په الهي صفاتو د انساني صفاتو بدلېدل دي. دا یو داسې حالت دی چې د بنده اراده، غوښتنه او “زه” (نفس) د حق په اراده او غوښتنه کې ډوب شي.
عارفان دا حالت په لاندې ډول تشرېح کوي:
فنا څه مانا لري؟
لکه څنګه چې د ستورو رڼا د لمر په راختلو سره نه ورکېږي، خو د لمر د زورورې رڼا له امله نه ښکاري؛ “فنا” هم داسې ده. بنده شته، خو د حق د تجلي او حضور په وړاندې یې خپل “ځان” هېر کړی وي. هغه نور د خپل ځان لپاره څه نه غواړي، هر څه د هغه (ج) لپاره او په هغه (ج) کې ویني.
څنګه یو انسان په ژوندوني دې حالت ته رسېږي؟
دا یو باطني سفر دی چې د لاندې پړاوونو له لارې ممکن دی:
مخکې تر دې چې مرګ راشي، انسان باید خپل شهوتونه، کبر او دنیوي حرص مړ کړي. لکه څنګه چې وایي: “موتوا قبل ان تموتوا” ، مړه شئ، مخکې تر دې چې مړه شئ.
کله چې د انسان ژبه، زړه او روح په ذکر کې داسې ډوب شي چې د حق له یاد پرته بل هېڅ فکر ته اجازه ورنکړي، ورو ورو د “اغیارو” (له خدای پرته د نورو شیانو) مینه له زړه وځي.
په هر حال کې د حق په پرېکړه راضي کېدل. کله چې انسان د خپلې ګټې او زیان فکر پرېږدي او یوازې د معشوق (حق) رضا غواړي، نو د فنا لوري ته روانېږي.
انسان په ظاهره له خلکو سره وي، کار کوي او ژوند کوي، خو په باطن کې یې زړه یوازې له حق سره وي.
د “فنا” پایله “بقا” ده
کله چې انسان په حق کې “فنا” شي، نو بېرته د “بقا بالله“ مقام ته راګرځي. په دې مقام کې هغه بېرته د خلکو منځته راځي، خو دا ځل د هغه په سترګو کې د حق رڼا وي او د هغه په لاسونو کې د حق قدرت. هغه د حق په وسیله ویني، اوري او خبرې کوي.
دا هغه ځای دی چې د “زه” او “ته” فاصله ختمېږي او انسان د حق الیقین په خلوتځای کې د تل لپاره مېشت کېږي.
په عملي ژوند کې د فنا او بقا توپیر
په عملي ژوند کې د فنا او بقا ترمنځ توپیر په دې کې دی چې انسان د حقایقو په وړاندې په کوم حالت کې وي. دا دواړه مقامونه د عارف د سلوک بېلابېل پړاوونه دي:
فنا (د ځان ورکول):
په دې حالت کې بنده دومره د حق په عظمت او لیدلو کې ډوب وي چې د ځان او نړۍ شعور ورسره نه وي.
عملي بېلګه: لکه یو څوک چې د یوې ډېرې ښکلې منظرې په لیدلو داسې مبهوت (حیران) شي چې خپل شاوخوا، وخت او حتی خپل ځان هېر کړي.
په ژوند کې: په دې مقام کې عارف نشي کولی له خلکو سره راکړه ورکړه وکړي یا عادي ژوند پر مخ بوځي، ځکه هغه یوازې “یو” ویني او نور هر څه ورته “هېڅ” ښکاري. دا د مستۍ او جذبې حالت دی.
بقا (د حق په وسیله بېرته راګرځېدل):
دا تر فنا لوړ مقام دی. دلته عارف بېرته د خلکو منځ ته راځي، خو دا ځل د هغه په لید او عمل کې بدلون راغلی وي. هغه د حق په وسیله پاتې کېږي (بقا بالله).
عملي بېلګه: لکه هغه څوک چې له منظرې څخه خوند واخلي، خو بېرته راوګرځي ترڅو نورو ته هم د هغې منظرې پته ورکړي او د هغوی لاس ونیسي.
په ژوند کې: عارف په ظاهره د نورو انسانانو په څېر کار کوي، خوري، څښي او له خلکو سره مرسته کوي، خو په باطن کې یې یوه لمحه هم زړه له خدای څخه نه غافلېږي. هغه په کثرت (مخلوقاتو) کې وحدت (خالق) ویني.
په لنډه توګه؛ فنا د سفر پای دی، خو بقا د هغه سفر ثمره او د نورو لپاره د خیر سرچینه ده. لوی پېغمبران او اولیاء په “بقا” کې وو؛ یعنې په داسې حال کې چې له خدای سره وو، د خلکو په منځ کې یې ژوند کاوه.
په فنا او بقا کې صبر او شکر
په عرفاني سفر کې، صبر او شکر یوازې اخلاقي صفتونه نه دي، بلکې د بنده د باطني حالت ښکارندویي کوي. په فنا او بقا کې د دې دواړو ماناګانې ډېرې ژورې دي:
په “فنا” کې صبر او شکر (د ډوبېدو حالت):
په دې مقام کې، بنده خپل “ځان” او خپله “اراده” له لاسه ورکړې وي، نو صبر او شکر داسې مانا پیدا کوي:
صبر: دلته صبر د سختۍ په وړاندې د زغم مانا نه لري، بلکې د حق د جمال او جلال د تجلیاتو په وړاندې د “حیرت” او چوپتیا مانا لري. بنده د حق په اراده کې داسې ډوب وي چې د “خپل” درد یا راحت احساس نه کوي، نو ځکه ورته تکلیف او راحت یو شان وي.
شکر: په فنا کې شکر د ژبې ذکر نه دی، بلکې د بنده د وجود “محوه کېدل” دي. عارف په دې پوهېږي چې “شکر کوونکی” هم حق دی او “شکر ایستل شوی” هم حق دی (ځکه دی پخپله فنا دی).
په “بقا” کې صبر او شکر (د هوښیارۍ او حضور حالت):
کله چې عارف له فنا څخه بېرته “بقا” (د حق په وسیله پاتې کېدلو) ته راوګرځي، صبر او شکر یې د خلکو د لارښوونې لپاره په عملي وسلو بدلېږي:
صبر: په دې مقام کې صبر د پېغمبرانو صفت دی. عارف د خلکو د نادانۍ، ازار او د دنیا د سختیو په وړاندې ځکه صبر کوي چې په هر څه کې د حق “حکمت” ویني. هغه پوهېږي چې دا هر څه د حق له لوري دي، نو په خندا یې مني.
شکر: په بقا کې شکر د نعمتونو په بدل کې د “حق د پېژندنې” مانا لري. عارف هر نعمت (که مادي وي که معنوي) د حق جلوه بولي او هغه د حق په لاره کې کاروي. دلته شکر د “عبودیت” (بنده ګۍ) تر ټولو لوړه درجه ده.
اساسي توپیر:
په فنا کې بنده د صبر او شکر له “احساس” څخه تېر شوی وي (ځکه “زه” نشته).
په بقا کې بنده د صبر او شکر “مظهر” (بېلګه) ګرځي ترڅو نورو ته د حق لاره وښيي.
په حقیقت کې، په حق الیقین کې صبر د حق په وړاندې تسلیمېدل دي او شکر د حق د لیدلو خوند دی.
نفسِ مطمئنه د شک او ځانغوښتنې پای او د حقالیقین پیل دی
د “نفسِ مطمئنه” مقام (ارامه او ډاډمنه روح) هغه سرحد دی چې انسان پکې د شک، وېرې او د “خپل ځان” له غوښتنو وځي او د حق په لور د حق الیقین دروازه ورته پرانستل کېږي.
نفسِ مطمئنه د روح هغه ډاډمن حالت دی چې انسان له شک او مادي غوښتنو ژغوري او د حق الیقین له لارې یې د وصل مقام ته رسوي. دا مقام د عرفاني سفر په لاندې پړاوونو کې بشپړېږي
د تضادونو ختمېدل (سکون):
عادي انسان (نفسِ اماره یا لوامه) تل د حق او باطل، او د دنیا او اخرت ترمنځ په جګړه کې وي. خو کله چې نفس “مطمئن” شي، دا جنګ ختمېږي. دلته انسان د حق په نږدېوالي او لیرېوالي کې نور حیران نه وي؛ هغه پوهېږي چې لیرېوالی د ده د محدودیت له امله دی او نږدېوالی د حق د رحمت له امله. دا ډاډ هغه ته له علم الیقین څخه د تېرېدو ځواک ورکوي.
د “رضا” مقام (عین الیقین ته رسېدل):
قرآن کریم فرمایي: « ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً (فجر/۲۸) = د خپل پالونكي لوري ته ورستون شه، چې (ته له هغه) خوښ يې (او) هغه له تا خوښ دى»
په دې مقام کې انسان په هر هغه څه چې حق ورته مقدر کړي وي، په پوره مینه راضي وي. کله چې بنده د حق په رضا کې “راضي” شي، د زړه سترګې یې پرانستل کېږي او د حق جلوې په هر ځای کې ویني (عین الیقین)
له “زه” څخه تر “حق” پورې (حق الیقین):
نفسِ مطمئنه هغه کښتۍ ده چې بنده د “بشري صفتونو” له سمندره باسي او د “الهي صفتونو” ساحل ته یې رسوي. کله چې نفس په بشپړه توګه ډاډمن شي، نو د خپل “خپلواک وجود” ادعا پرېږدي. دلته دی چې بنده د حق الیقین په خلوتځای کې د حق په وجود کې فنا کېږي.
د بېرته راګرځېدو بلنه
نفسِ مطمئنه یوازینی مقام دی چې حق ورته وایي: «فَادْخُلِي فِي عِبَادِي وَادْخُلِي جَنَّتِي (فجر/۲۹-۳۰) = نو په (ځانګړيو) بندګانو كې مې ورننوځه او زما جنت ته ننوځه! »
دا هغه “بقا“ ده چې عارف پکې د حق په حضور کې د تل لپاره پاتې کېږي.
لنډه دا چې:
نفسِ مطمئنه هغه حالت دی چې انسان پکې نور له خدایه “د څه شي لپاره” نه، بلکې پخپله “خدای” غواړي. دا د ټولو حجابونو د سوځولو او د وحدتِ محض د لیدلو مقام دی.
په عملي ژوند کې د نفسِ اماره او نفسِ مطمئنه ترمنځ د وېرې (خوف) او هیلې (رجاء) توپیر د ځمکې او اسمان په څېر دی:
په نفسِ اماره کې (خوف او رجاء):
دلته وېره او هیله د “زه” یا نفس پر محور راڅرخي:
وېره (خوف): انسان له مادي زیان، د عزت له بایللو، د مرګ له سختۍ یا د دوزخ له عذابه وېره لري. دا وېره په اصل کې د “خپل ځان” لپاره ده.
هیله (رجاء): د دنیا د نعمتونو، قدرت او یا په اخرت کې د جنت د مادي خوندونو (حورو او قصورونو) هیله لري. دلته بنده له خدای څخه “شیان” غواړي.
په نفسِ مطمئنه کې (خوف او رجاء):
دلته وېره او هیله له مادياتو وځي او په “عشق او حضور” بدلېږي:
وېره (خوف): عارف د دوزخ له اوره نه وېريږي، بلکې د معشوق له “بېلتانه” (فراق) او د هغه له ناخوښۍ وېرېږي. د هغه لویه وېره دا ده چې هسې نه د حق له حضوره لرې (محجوب) پاتې شي. دا وېره د عظمت او هیبت وېره ده.
هیله (رجاء): د هغه هیله یوازې د حق “دیدار” او د هغه رضا ده. هغه د جنت د باغونو په تمه نه دی، بلکې د “جنتِ ذات” په تمه دی. لکه څنګه چې رابعه عدویه وايي: «خدايه! که ستا عبادت د دوزخ له وېرې کوم، په هغه کې مې وسوځوه، او که یې د جنت په تمه کوم، محرومه مې کړه؛ خو که ستا د ذات لپاره یې کوم، نو خپل جمال راباندې لوروه.»
اساسي توپیر:
په نفسِ اماره کې، وېره او هیله د بنده د “نفساني ګټو” ساتونکي دي.
په نفسِ مطمئنه کې، وېره او هیله د بنده د “ادب او وصال” نښې دي.
په نفسِ مطمئنه کې بنده “مطمئن” دی، ځکه هغه پوهېږي چې هر څه د هغه د محبوب (حق) له لوري دي؛ نو وېره یې په هیبت او هیله یې په یقین بدله شوې ده.
عارف د نړۍ سختۍ او مصیبتونه په داسې یو نظر ګوري چې یو عادي انسان یې نشي درک کولی. د هغه لپاره دا پېښې یوازې ستونزې نه دي، بلکې د حق له لوري “پیغامونه” دي.
دلته د هغه د زغم څو بنسټیز علتونه دي:
د “بلا” او “ولایت” اړیکه:
عارفان په دې باور دي چې څومره چې یو څوک حق ته نږدې کېږي، ازموینې یې سختېږي (البلاءُ لِلوِلاء). هغوی مصیبت ته د دښمن د ګوزار په سترګه نه ګوري، بلکې د معشوق د “ناز“ او توجه په سترګه ګوري. لکه څنګه چې یو پلار خپل ماشوم د روزنې لپاره په سختو شرایطو کې اچوي، حق هم خپل بنده د “کمال” لپاره په سختۍ کې اچوي.
د “سبب” پر ځای د “مسبب” لیدل:
عادي انسان په سببونو کې بند وي (مثلاً: “دغه سړي ماته زیان ورساوه”)، خو عارف له سببونو پورته پخپله حق (مسبب الاسباب) ویني. هغه پوهېږي چې د حق له اجازې پرته هېڅ پاڼه له ونې نه غورځي. نو ځکه، د خلکو پر ځای د حق پرېکړې ته ګوري او په زړه کې یې کینه یا شکایت نه پیدا کېږي.
د “رضا” په مقام کې لذت:
د نفسِ مطمئنه خاوند د حق په رضا کې داسې یو خوند مومي چې د مصیبت درد پکې ورکېږي. د هغوی لپاره ترخې پېښې د حق له لاسه د “توتیا” په څېر وي. لکه څنګه چې حضرت زینب (رض) د کربلا له ټولو سختیو وروسته وویل: «ما رأیتُ الا جمیلا» (ما له ښکلا پرته بل څه ونه لیدل). دا د لید هغه زاویه ده چې هر څه ته د حق د “حکمت” له کړکۍ ګوري.
فاني دنیا او باقي حقیقت:
عارف پوهېږي چې دا نړۍ یوازې یو خوب یا یو تمځای دی. هغه پوهېږي چې سختۍ تېرېدونکې دي خو د دې سختیو په بدل کې چې کوم باطني کمال ترلاسه کېږي، هغه د تل لپاره پاتې کېدونکی دی.
لنډه دا چې:
عارف په مصیبت کې د حق “جلال” ویني او په نعمت کې د حق “جمال”؛ او له دواړو سره مینه کوي، ځکه دواړه د حق له لوري دي.
د حضرت علي (رض) په وینا، د یوه مومن زړه باید د خوف (وېرې) او رجاء (هیلې) داسې توازن ولري چې که یو یې هم پر بل دروند شي، انسان له لارې باسي:
لَوْ أَتَى اللهَ بِعَمَلِ أَهْلِ الْأَرْضِ جَمِيعاً مَا قَبِلَهُ مِنْهُ حَتَّى يَكُونَ مَعَ الرَّجَاءِ الْخَوْفُ – که یو څوک د ځمکې د ټولو اوسېدونکو (نېک) عملونه الله ته وړاندې کړي، تر هغې ترې نه قبلېږي چې له هیلې (رجاء) سره یې وېره (خوف) مل نه وي.
لَوْ وُزِنَ خَوْفُ الْمُؤْمِنِ وَ رَجَاؤُهُ لَاعْتَدَلَا – که د مومن وېره او هیله وتلل شي، نو دواړه به سره برابر (متوازن) وي (صول الکافي: ۱ ټوک، د «کتاب الایمان و الکفر»، باب الخوف و الرجاء، لومړی او دویم روایت)
دا حالت په لاندې ډول د عقل او نفس توازن ساتي:
وېره (خوف) د عقل په خدمت کې: مومن له الله تعالی څخه ځکه وېرېږي چې پوهېږي الله پر هر څه پوه او «قیوم» دی. دا وېره هغه له کبر او غفلته ژغوري. دا د یو ظالم څخه وېره نه ده، بلکې د خپل کمال له لاسه ورکولو وېره ده.
هیله (رجاء) د روح لپاره رڼا: په عین حال کې، مومن پوهېږي چې د الله رحمت په هر څه «احاطه» لري. دا هیله ورته د ژوند په ستونزو کې سکون بښي.
د دواړو یووالی: حضرت علي (رض) وایي چې د مومن په زړه کې دوه رڼاګانې دي: که یوه یې وارزول یا وڅېړل شي، تر بلې زیاته نه ده. دا توازن انسان «نفسِ مطمئنه» ته رسوي؛ ځکه وېره یې له بېباکۍ ساتي او هیله یې له ناهیلۍ.
لنډه دا چې: مومن د الله له عدل څخه وېرېږي او د هغه فضل ته هیلهمن وي. همدا راز دی چې یو انسان په یو وخت کې هم د حساب په غم کې سوځي او هم د وصل په تمه خوشحاله وي.
د حیرت مقام
د “حیرت” مقام په عرفان کې یو له هغو عجیبو مقاماتو دی چې عارف پکې د خپل عقل او پوهې له محدودیتونو تېرېږي.
د سختیو په وړاندې د حیرت مقام داسې مرسته کوي:
د عقل له زندانه وتل:
عقل تل د “ولې” او “څنګه” په لټه کې وي (مثلاً: ولې زه په مصیبت اخته شوم؟). خو په حیرت کې، عارف د حق د عظمت په لیدلو سره داسې مبهوت شي چې عقل یې د پوښتنې کولو وس نه لري. دا حیرت د “اعتراض” لاره بندوي او د بنده زړه ته سکون بښي.
د حق په عظمت کې ډوبېدل:
کله چې انسان د کائناتو په اسرارو او د حق په تدبیر کې حیران شي، نو خپلې شخصي سختۍ ورته ډېرې وړې ښکاري. هغه د داسې یو لوی نظام ننداره کوي چې هلته د حق جلال او جمال یو ځای شوي وي؛ نو په داسې حال کې د خپل درد احساس د سمندر په وړاندې د یوې څاڅکي په څېر بولي.
له شکه تر یقینه:
دا هغه “مقدس حیرت” دی چې د شک له حیرت سره توپیر لري. په دې مقام کې عارف وایي: «خدایه! زما حیرت په ځان کې زیات کړه» (ربِّ زِدني فیکَ تحَیُّراً). دا حیرت انسان ته دا ځواک ورکوي چې د پېښو په ظاهري بڼه (سختۍ) کې بند پاتې نشي او د هغې په باطني حقیقت کې ډوب شي.
د ژبې چوپتیا او د زړه خبرې:
په حیرت کې انسان د شکایت ژبه له لاسه ورکوي. هغه یوازې ګوري او ننداره کوي. دا “خاموشي” په حقیقت کې تر ټولو لوړ صبر دی، ځکه زړه د حق په حضور داسې ډک وي چې د مصیبت د یادولو لپاره ځای پکې نه وي.
په لنډه توګه؛ حیرت عارف ته دا ورښيي چې د حق کارونه د عقل په تله نه تلل کېږي، نو ځکه هغه د “پوهېدو” پر ځای “تسلیمېدو” ته پناه وړي.
اهلبیت؛ د حیرت، فنا او حق الیقین
د اهل بیتو امامانو ژوند او ویناوې د حیرت، فنا او حق الیقین تر ټولو ژوندۍ بېلګې دي. هغوی په داسې حال کې چې په ځمکه یې ژوند کاوه، روحونه یې په ملکوت کې د حق په ننداره کې ډوب وو.
دلته ځینې مثالونه او اقوال دي:
د حضرت علي (رض) حق الیقین:
حضرت علي (رض) د هغه مقام خاوند و چې د لیدونکي او لیدل شوي ترمنځ یې پرده نه وه پاتې. هغه وايي: « لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيناً – که د غیبو پردې پورته هم شي، زما په یقین کې به هېڅ زیاتوالی رانشي.»
دا په دې مانا چې هغه د “علم الیقین” او “عین الیقین” له پړاوونو تېر شوی و او په حق الیقین کې یې د حق مشاهده کوله. د هغه لپاره غیب او حضور یو شان وو.
په عبادت کې د “فنا” حالت:
د اهلبیتو امامانو په ژوند کې راغلي چې کله به د لمانځه لپاره درېدل، رنګ به یې ژیړ شو او بدن به یې لړزېده. دا د حق د عظمت په وړاندې د مقدس حیرت او هیبت حالت و.
د امام حسن (رض) په اړه راځي چې کله به د جومات دروازې ته ورسېد، سر به یې اسمان ته پورته کړ او ویل به یې: “خدایه! ستا مېلمه ستا په درشل کې ولاړ دی…” دا د خپل ځان هېرول او یوازې د حق حضور لیدل دي.
د امام حسین (رض) د “رضا” او “بقا” مقام:
د امام حسین (رض) په ژوند کې د «فنا» او «حق الیقین» اوج د کربلا په دښته کې په لاندې ډول لیدلی شو:
فنا فی الله (په حق کې ورکېدل):
امام حسین (رض) په کربلا کې له هر څه (مال، اولاد او خپل ژوند) تېر شو. کله چې یو انسان د حق لپاره هر څه قرباني کړي، هغه له خپل «موجود» څخه وځي او په «مطلق وجود» کې فنا کېږي. د هغه مشهور قول دی: «الهي! ستا په رضا راضي یم.» دا هغه فنا ده چې بې له الله پکې بل هیڅ رنګ نه ښکاري.
د حق الیقین ثبوت:
حق الیقین یعنې هغه پوهه چې په عمل بدله شوې وي. امام حسین (رض) یوازې د عدالت په اړه خبرې ونه کړې، بلکې د هغه لپاره یې وینه ورکړه. هغه په داسې حال کې چې د دښمن په محاصره کې و، هیڅ وېره یې نه درلوده؛ دا ځکه چې هغه د کائیناتو حقیقت (وجود) په خپلو سترګو لیدلی و. د هغه لپاره شهادت د مړینې په مانا نه و، بلکې د «بقا» او له محبوب سره د وصل په مانا و.
په بلا کې جمال لیدل:
لکه څنګه چې بي بي زینب (رض) وفرمایل: «ما رَأیتُ إلّا جَمیلاً» (ما بې له ښکلا بل څه ونه لیدل)، امام حسین (رض) هم په سختو کړاوونو کې د الله د جمال تجلي لیدله.
امام حسین (رض) ژوند ثابته کړه چې حقیقي وجود هغه دی چې د حق په لاره کې د سر په ورکولو سره ترلاسه کېږي. هغه په کربلا کې د «فنا» له لارې د «ابدیت» مقام ته ورسېد.
د کربلا په وروستیو شیبو کې، کله چې امام حسین (رض) په خاورو او وینو کې پروت و، د هغه وروستۍ خبرې د حق الیقین او فنا فی الله اوج و: « رِضاً بِقَضائِکَ، تَسلیماً لِاَمرِکَ، لا مَعبودَ سِواکَ – ستا په قضاء راضي یم، ستا امر ته تسلیم یم، او له تا پرته بل معبود نشته.»
په داسې یو حالت کې چې هر څه یې له لاسه ورکړي وو، هغه یوازې د حق “جمال” کاوه. دا د هغې نندارې (حیرت) نتیجه وه چې د مصیبت درد یې پکې ورک کړی و.
د امام سجاد (رض) په دعاوو کې د نږدېوالي غوښتنه:
امام سجاد (رض) په مناجات الذاکرین کې وایي: « وَاسْتَغْفِرُکَ مِنْ کُلِّ لَذَّةٍ بِغَیْرِ ذِکْرِکَ – زه له هر هغه خونده توبه کوم چې ستا له یاد پرته وي»
دا ښيي چې د هغوی لپاره د ژوند یوازینی حقیقت د حق حضور و او له حق پرته بل هر څه ورته “حجاب” او “لیرېوالی” ښکارېده.
د امام صادق (رح) د معرفت قول:
امام صادق (ع) د معرفت د حیرت په اړه وايي چې عبادت کوونکي درې ډلې دي: یوه ډله د وېرې لپاره (بنده ګان)، بله د ګټې لپاره (سوداګر) او دریمه ډله: «…وَلَكِنِّي أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ – خو زه د هغه عبادت د هغه د مینې (محبت) لپاره کوم او دا د ازادو خلکو عبادت دی.»
دا مینه انسان د حق الیقین هغه مقام ته رسوي چې هلته د جنت او دوزخ سوداګري نه وي، بلکې یوازې د حق د ذات غوښتنه وي.
لنډه دا چې: د اهلبیتو امامان هغه انسانان وو چې په کثرت (د خلکو ترمنځ ژوند) کې یې وحدت (حق) لیدلی و.
———–
د انسان وېره
د انسان د وېرې دایره د حیواني وېرې په پرتله ډېره پراخه ده.
په انسان کې وېره د خرافاتو سرچینه ده.
ټول هغه خرافات چې د بشر په کلتور کې پیدا شوي، بنسټ یې وېره ده.
که وېره نه وی، خرافات به هم نه وو.
انسان د خپلې وېرې د لرې کولو لپاره خرافاتو ته پناه وړي. په تېر او اوس کې ډېر خرافات شتون لري او ښایي په راتلونکي کې هم وي، چې د دې ټولو ريښه وېره ده.
قرآن کریم د وېرې د له منځه وړلو لپاره درملنه کوي؛ هغه د عین الیقین او حق الیقین مقام ته رسېدل دي، ځکه هلته وېره نشته:
أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (یونس/۶۲) = «پوه شئ! د الله پر دوستانو نه وېره شته او نه به غمجنېږي»
په دې مقام کې چې وېره نشته، خرافات هم نشته.
په ښکلا کې، هستي وده (نمو) کوي. دا وده، په اصل کې د یقین جلوې دي.
د ښکلا د پوهېدو لپاره موږ باید خپل ادراک پراخ کړو. وده (نمو)؛ یعنې د ادراک پراخول.
د یقین او د ادراک پراخوالي په اړه د اهلبیتو امامانو لیدلوری ښيي چې کله انسان د حق رڼا وویني، د هغه له ذهنه د وهم، وېرې او خرافاتو تیاره په خپله ورکېږي.
یقین د وېرې او شک ضد دی
حضرت علي (رض) وایي چې خرافات او وهم د شک زیږنده دي، او شک یوازې په یقین سره له منځه ځي:
«الْیَقینُ نَفْیُ الشَّکِّ» (یقین د شک نفې کول/له منځه وړل دي).
«غایَةُ الدّینِ الاِیمانُ، غایَةُ الاِیمانِ الیَقینُ» (د دین پای ایمان دی او د ایمان وروستۍ درجه یقین دی). (غرر الحکم و درر الکلم، ۲۸۳ او ۲۸۴ مخونه.)
کله چې انسان د یقین مقام ته ورسېږي، هغه د کائناتو نظام د حق په لاس کې ویني، نو ځکه له خیالي ځواکونو او خرافاتو نه وېرېږي.
د ادراک پراخوالی او د ښکلا لیدل
امام صادق (رح) د ادراک د پراخوالي (نمو) په اړه وایي چې د عقل او معرفت رڼا انسان له جهل (خرافاتو) څخه خلاصوي:
«دِعامَةُ الاِنسانِ العَقلُ… فَاِذا کانَ تاییدُ عَقْلِهِ مِنَ النُّورِ کانَ عالِماً حافِظاً ذاکِراً فَطِناً فَهِمَاً – د انسان ستون عقل دی… نو کله چې د هغه عقل په الهي رڼا تایید شي، هغه عالم، یاد ساتونکی او پوه ګرځي». (الکافي، ۱ ټوک، ۲۴ مخ (کتاب العقل و الجهل).
دا “الهي رڼا” د ادراک هغه پراخوالی دی چې “نمو” ګڼل کېږي؛ په دې حالت کې انسان د هستۍ په هر څه کې ښکلا او تدبیر ویني.
اولیاء الله او د وېرې نشتوالی
امام سجاد (رض) په خپلو دعاوو کې د “وېرې” د علاج په اړه د حق الیقین مقام داسې بیانوي:
«فَبِعِزَّتِکَ لَقَدِ اسْتَیْقَنْتُ اَنَّکَ اَرْحَمُ الرّاحِمینَ – خدایه! ستا په عزت مې قسم، زه یقین ته رسېدلی یم چې ته تر ټولو ډېر رحم کوونکی یې. » (صحیفه سجادیه، ابو حمزه ثمالي دعا.)
کله چې انسان د خدای پر رحمت یقین پیدا کړي، د هغه وېره ختمېږي. د وېرې په ختمېدو سره هغه خرافاتي منترونو او موهوماتو ته اړتیا نه لري.
د یقین نښې (د ادراک وده)
امام رضا (رح) د یقین په اړه وایي چې دا تر ټولو لوړ مقام دی چې ډېر کم خلک ورته رسېږي:
«إنَّ الإیمانَ فَوقَ الإسلامِ بِدَرَجَةٍ، وَالتَّقوَى فَوقَ الإیمانِ بِدَرَجَةٍ، وَالیَقِینَ فَوقَ التَّقوَى بِدَرَجَةٍ – ایمان تر اسلامه یوه درجه لوړ دی، تقوا تر ایمانه یوه درجه لوړه ده، او یقین تر تقوا یوه درجه لوړ دی». ( تحف العقول، ۴۴۵ مخ.)
دا ښيي چې یقین ته رسېدل د انسان د ادراک تر ټولو لوړه “نمو” یا پراختیا ده چې انسان له هر ډول ذهني بندیزونو او خرافاتو خلاصوي.
دا چې خرافات له وېرې پېدا کېږي، د اهلبیتو امامانو په ښوونځي کې، د دې وېرې یوازینۍ درملنه “معرفت” او “یقین” دی.
کله چې ادراک پراخ شي (نمو وکړي)، انسان پوهېږي چې ګټه او زیان یوازې د حق په لاس کې دي، نو د خرافاتو دایره پخپله ورانېږي.
د عقل او عشق یووالی
د عقل او عشق یووالی په حقیقت کې د انسان د وجود د دوو وزرونو غوندې دی؛ عقل لار ښيي او عشق د الوتلو ځواک بښي. کله چې دا دوه سره یو شي، د انسان ادراک دومره پراخېږي چې د خرافاتو، وهمونو او بېبنسټه وېرو لپاره په زړه کې ځای نه پاتې کېږي.
عقل د حقیقت موندلو تله او عشق د حرکت ځواک
امام صادق (رح) وايي چې عقل د حق پېژندنې وسیله ده، خو دا عقل باید له باطني رڼا (عشق او ایمان) سره یوځای وي:
العَقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الجِنانُ – عقل هغه څه دی چې په وسیله یې د رحمان خدای عبادت کېږي او جنت پرې ترلاسه کېږي . (لکافي، ۱ ټوک، ۱۱ مخ، د عقل او جهل کتاب. )
کله چې عقل له بندګۍ او عشق سره یوځای شي، انسان پوهېږي چې خرافات د خدای د عبادت خنډ دي، نو ترې تېرېږي.
د عشق په وسیله د وېرې ماتول
حضرت علي (رض) په نهج البلاغه کې د هغو عارفانو صفت کوي چې د حق عشق یې په زړه کې داسې ځای نیولی چې د دنیا هر څه ورته واړه او خرافات ورته بې مانا ښکاري:
عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْیُنِهِمْ – خالق د دوی په روحونو کې دومره لوی شوی چې له هغه پرته بل هر څه یې په سترګو کې واړه دي. (نهج البلاغه، ۱۹۳ خطبه (د متقیانو یا همام خطبه).
دا د عقل او عشق د یووالي اوج دی؛ کله چې حق ستر شو، نو د کاذبو خدایانو، خرافاتو او د طبیعت له پېښو وېره (چې خرافات زېږوي) له منځه ځي.
د محبت په سیوري کې د ادراک وده (نمو)
امام باقر (رح) وایی چې دین له مینې او محبت پرته بل څه نه دی، او دا مینه د انسان ادراک د حقایقو لور ته خلاصوي: هَلِ الدِّینُ اِلَّا الحُبُّ؟ – ایا دین له مینې او محبت پرته بل څه دی؟ (بحار الانوار، ۶۷ ټوک، ۹۱ مخ. )
کله چې انسان له حق سره مینه وکړي (عشق)، د هغه ادراک وده کوي او د کائناتو ښکلا ویني. په داسې حال کې، هغه نور د خرافاتو په تیارو کې نه بندېږي، ځکه عشق هغه ته جرئت ورکوي چې له وېرې پورته لاړ شي.
د یقین او سکون په رڼا کې د وهمونو ورکېدل
امام صادق (رح) د “عارف” د ادراک په اړه وایي چې هغه د حق په رڼا کې داسې ډوب وي چې هېڅ وهم پرې غلبه نشي کولی: العارِفُ شَخصُهُ مَعَ الخَلقِ وَ قَلبُهُ مَعَ اللهِ – د عارف جسم له خلکو سره وي خو زړه یې له خدای سره وي (مصباح الشریعه، ۱۹۱ مخ.)
دا هغه مقام دی چې “حق الیقین” ورته وايي. دلته عقل خپل حد موندلی او عشق خپل معشوق؛ نو ځکه انسان د خرافاتو له زندانه ازاد شوی وي.
خرافات د “وېرې او جهل” محصول دي. د اهلبیتو امامانو راوښودله چې د عقل په رڼا کې جهل ورکېږي او د عشق په ځواک کې وېره. کله چې دا دوه سره یو شي، انسان د “ښکلا” ادراک ته رسېږي او په دې پراخ ادراک کې یوازې د حق جلوې ویني، نه د خرافاتو وهمونه.
…………
وجود او موجود
د وجود او موجود ترمنځ توپیر
وجود هېر کړل شوی دی؛ موږ “موجود” ویني یو، نه “وجود” ویني.
“وجود” عربي وییکۍ (لفظ) دی او “هستي” یې فارسي مانا ده.
“موجود” هم عربي دی چې له وجود څخه اخیستل شوی، په فارسي کې یې مانا “هستنده” (هغه څه چې شتون لري) ده.
نو موږ:
موجود ته هست شوی یا شتون لرونکی هم ویلای شو.
«شتون لرونکی» یا «هست شوی» ، دا هغه څه دي چې خپل شتون یې له بل پیاوړي حقیقت (وجود) څخه اخیستی وي. په حقیقت کې «موجود» هغه دی چې په خپل ذات کې «نشت» و، خو د خالق د ارادې له لامله «هست» شو.
د «وجود او موجود» ترمنځ توپیر خورا بنسټیز دی. ساده مانا او تشرېح یې دا ده:
وجود (هستي) – Existence:
وجود هماغه مطلق حقیقت او رڼا ده چې په هر څه کې شتون لري. دا په چا پورې تړلی نه دی، بلکې هر څه په ده پورې تړلي دي.
رڼا ته پام وکړئ. رڼا پخپله یو حقیقت دی.
عرفاني مانا: وجود یعنې الله (ج) چې د ټولې نړۍ د شتون سرچینه ده. وجود یو دی، بې حده دی او تلپاتې دی.
موجود (هستنده) – Existent:
موجود هغه څه ته ویل کېږي چې خپل شتون یې له بل چا (وجود) څخه اخیستی وي. موجود محدود، رنګین او بدلېدونکی دی.
مثال: مېز، څوکۍ، ونه یا کتاب. دا ټول “موجودات” دي، ځکه دوی “وجود” لري.
عرفاني مانا: ټول مخلوقات (انسانان، اسمانونه، ځمکه) موجودات دي. دوی په خپل ذات کې هېڅ نه دي، خو د “وجود” له برکته ښکاره شوي دي.
په ساده مثال کې د دواړو ترمنځ توپیر:
تاسو یو انځور (موجود) او رنګ (وجود) ته پام وکړئ. انځور د رنګ په واسطه ښکاري. که رنګ نه وي، انځور نشته. موږ ډېر وخت په انځور (موجود) کې دومره ډوب شو چې هغه رنګ (وجود) رانه هېر شي چې دا انځور یې جوړ کړی دی.
ولې وایي موږ “موجود بین” یو؟
ځکه زموږ سترګې یوازې مادي شیان (موجودات) ویني؛ لکه کور، موټر یا انسان. موږ د دې شیانو ظاهري بڼې ته ګورو، خو هغه مطلق وجود (حق) چې دا ټول یې ژوندي ساتلي، هېر کړی مو دی. عارف هغه څوک دی چې له “موجود” څخه تېر شي او په هر څه کې “وجود” (خالق) وویني.
د وجود او موجود ترمنځ توپیر شته. موږ چې کله نړۍ ته ګورو، “موجود” وینو نه “وجود”. موږ موجودات وینو؛ لکه ډبره، ونه، سیند او داسې نور… هر هغه څه چې موږ ورسره مخ کېږو، هغه موجود دی، وجود نه دی.
ایا موږ له وجود سره مخ کېږو که نه؟ ایا اصلاً کېدای شي چې له وجود سره مخامخ شو؟ نه! ولې نشو کولای له وجود سره مخامخ شو؟
وجود څنګه درک کېدای شي؟
په حصولي علم (هغه پوهه چې د ذهن او تصور له لارې وي) وجود نشي درک کېدای. وجود یوازې په حکمتِ حضوري (هغه پوهه چې په حضور او شهود ولاړه وي) درک کېږي.
هغه څه چې موږ یې (په ذهن کې) پوهېږو، حصولي دي؛ یعنې د حضور یو انځور یا مفهوم دی. حضور (پخپله وجود) بیا هیڅ شکل نه لري.
مانا دا چې وجود (خالق) داسې څه نه دی چې موږ یې د سترګو یا ذهني انځورونو په وسیله وپېژنو، بلکې هغه باید د زړه په حضور او شهود سره حس شي.
د علمِ حصولي او علمِ حضوري ترمنځ توپیر په حقیقت کې د “پېژندنې” او “رسېدنې” ترمنځ توپیر دی.
علمِ حصولي (ذهني پوهه):
دا هغه پوهه ده چې موږ د یو شي تصویر یا مفهوم په خپل ذهن کې لرو.
مثال: کله چې تاسو د “اور” په اړه لولئ یا یې تصویر وینئ، تاسو پوهېږئ چې اور ګرم دی او سوځول کوي. خو تاسو پخپله نه سوځېږئ. دا علمِ حصولي دی.
د وجود په اړه: موږ د خدای په اړه کتابونه لولو، دلیلونه وایو او په ذهن کې یې یو تصور جوړوو. دا “موجود بین” حالت دی.
علمِ حضوري (باطني شهود):
دا هغه پوهه ده چې پخپله حقیقت ستاسو په وړاندې پرته له کوم ذهني تصویر یا واسطې حاضر وي.
کله چې ستاسو لاس په اور ولګېږي او د سوځېدو درد حس کړئ. دلته تصویر نشته، بلکې پخپله حقیقت (ګرمي) ستاسو په وجود کې حاضره ده.
د وجود په اړه: دا د “وجود بین” حالت دی. دلته انسان له خدایه بهر نه دی چې په اړه یې فکر وکړي، بلکې د هغه حضور په خپل زړه کې حس کوي.
حضرت علي (رض) وايي : أَفَأَعْبُدُ مَا لَا أَرَى؟ لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ لَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ – ایا داسې څه ولمانځم چې نه یې وینم؟ سترګې هغه د سر په لیدلو نه ویني، خو زړونه یې د ایمان د حقایقو (حضوري علم) له لارې درک کوي. (نهج البلاغه، ۱۷۹ خطبه.)
د امام حسین (رض) په عرفاني دعا (عرفه) کې:
هغه د علمِ حضوري او شهود په اړه داسې وایي چې د دلیل (حصولي علم) لټول هسې فاصله ده: أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ… مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ – ایا ستا نه پرته بل چا ته داسې ښکاره کېدل شته چې تا ته نه وي؟… ته کله غایب وې چې داسې دلیل ته اړتیا وي چې تاته لار وښيي؟ (دعای عرفه، بحار الانوار، ۹۵ ټوک. )
خالق (وجود) شکل او تصویر نه لري، نو ځکه په ذهن (حصولي علم) کې نه راځي. یوازینۍ لاره د زړه حضور دی. حضور شکل نه لري، هغه یوازې یو “حقیقت” دی چې عارف یې په خپل باطن کې ویني.
ټول موجودات، د وجود له امله موجود دي. که وجود نه وی، موجود به هم نه و. موجودات له وجود څخه راځي.
موجود، د وجود تعین (جوړښت/بڼه اخیستنه) ده. تعین هم صوري (ظاهري) بڼه ده او هم معنوي بڼه.
د بېلګې په توګه: “نفسِ ناطقه” یو تعین دی خو شکل نه لري، یا معنوي چارې تعینات دي خو شکل نه لري.
هر موجود له دې امله چې د وجود تعین دی، نو تعین یعنې دا چې یو حد (پولې) ورته لګېدلي دي؛ متعین یعنې محدود.
هر موجود محدود دی، ځکه چې ماهیت لري؛ ماهیت یعنې د وجود حد (پولې).
خپله وجود نامحدود دی، خو وجود تجلي او تعین پیدا کوي، محدود کېږي؛ په عین وخت کې دغه حد (پولې) هم پخپله وجود ورکوي، له بهر څخه نه راځي.
یا په بله وینا :
د تعیّن (Determination) مانا «بڼه اخیستل» یا «نښه کېدل» دي. په ساده ژبه، تعیّن هغه پروسه ده چې یو بېحده او بېرنګه حقیقت په یو ځانګړي حد، رنګ او نښه کې ځان ښکاره کوي.
دلته یې د پوهېدو لپاره څو ټکي دي:
له بېحدۍ څخه تر حده پورې:
د اوبو مثال ته پام وکړئ: اوبه په خپل ذات کې نه رنګ لري او نه شکل. خو کله چې په یو شنه ګیلاس کې واچول شي، د ګیلاس بڼه اخلي. دا چې اوبو د ګیلاس شکل واخیست، دې ته «تعیّن» وایي. اوبه هماغه اوبه دي، خو اوس یې یو “حد” یا “تعیّن” پیدا کړی دی.
په همدې ډول، وجود (حق) بېحده دی، خو کله چې په “غره “، “سمندر ” یا “انسان” کې ځان ښکاره کوي، دې ته د وجود تعیّنات وایي.
صوري او معنوي تعیّن:
لکه څنګه چې وویل شو، تعیّن تل په مادي شکل نه وي:
صوري تعیّن: لکه ونه، ډبره یا ستوري چې ظاهري بڼه او مادي حد لري.
معنوي تعیّن: لکه عقل، روح یا نفسِ ناطقه. دا شیان هم محدود دي (یعنې یو یې عقل دی، بل یې روح دی)، خو د سر سترګو ته شکل نه لري. دا د وجود باطني تعیّنات دي.
تعیّن او ماهیت:
هر موجود یو «ماهیت» لري (یعنې دا چې هغه څه شی دی؟). ماهیت په اصل کې هماغه جامه یا حد دی چې په وجود باندې اغوستل شوی وي. د مثال په توګه، انسان یو ماهیت دی؛ دا ماهیت په حقیقت کې هغه پولې دي چې یو موجود له بل څخه جلا کوي.
ماهیت (Essence) د یو شي «څېره» یا د هغې «حد او پوله» ده. که په ساده ټکو یې ووایو: ماهیت هغه ځواب دی چې موږ یې د «دا څه شی دی؟» پوښتنې ته ورکوو.
دلته یې د لا روښانتیا لپاره څلور مهم ټکي دي:
ماهیت؛ د وجود کالبد (قالب)
وجود د اوبو په څېر دی او ماهیت د هغه ظرف یا لوښي په څېر چې اوبه پکې اچول کېږي.
کله چې وجود (هستي) په یو محدود ځای کې راګیر شي، یو شکل غوره کوي. هغه شکل ته موږ ماهیت وایو. مثلاً: کله چې وجود د “درېدو، خبرو کولو او عقل” حد ومني، ماهیت یې کېږي «انسان»
ماهیت؛ د وجود حد او پوله ده
لکه څنګه چې وویل شو، وجود پخپله نامحدود دی. ماهیت هماغه کرښه ده چې وجود ته “حد” ټاکي.
بېلګه: یو مستطیل تصور کړئ. هغه کرښې چې مستطیل یې چاپېر کړی، ماهیت دی. که دا کرښې نه وي، موږ نشو ویلی چې دا مستطیل دی. خو هغه سپینه پاڼه چې دا مستطیل پرې کښل شوی، وجود دی.
د وجود او ماهیت ترمنځ توپیر
وجود: هغه څه دي چې یو شی پرې «شته» (خارجي شتون).
ماهیت: هغه څه دي چې یو شی پرې «وپېژندل شي» (ذهني انځور).
موږ په ذهن کې د “عنقا” یا “خیالي غره” ماهیت لرو (پوهېږو چې څه شی دی)، خو په بهرنۍ نړۍ کې وجود نه لري. نو ماهیت یوازې یو تصویر دی.
الله تعالی متجلي بالذات (پخپل ذات کې ښکاره) دی او په عین وخت کې مستور بالذات (پخپل ذات کې پټ) دی.
بالذات په دې مانا چې دا صفت عارضي نه دی، بلکې په واقعیت، نفس الامر او د حقیقت له مخې پټ دی.
مستور یعنې څه؟ یعنې دا چې هغه پټ دی.
خو په داسې حال کې چې پخپل ذات کې پټ دی، په هماغه حال کې پخپل ذات کې متجلي هم دی.
تجلي یعنې څه؟ یعنې ښکاره کېږي.
تجلي یعنې ظهور.
تجلي یعنې راڅرګندېدل.
هېڅ شی نشي کولای د خدای د تجلي مخه ونیسي.
حضرت علي (رض) په نهجالبلاغه کې دا تضاد داسې تشرېح کوي چې عقلونه پکې حیرانېږي:
الظَّاهِرُ لَا بِقَالٍ، وَالْبَاطِنُ لَا بِأَمَدٍ – هغه ښکاره دی خو نه په مادي بڼه، او پټ دی خو نه په واټن او لیرېوالي
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأُمُورِ، وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ – دهغه خدای ستاینه چې د چارو په پټو کې پټ دی، خو د ظهور نښو پرې دلیل ویلی دی). نهجالبلاغه، ۱۰۸ او ۱۶۳ خطبې.)
یعنې هغه په ذات کې پټ (مستور) دی، خو په خپلو نښانو کې دومره ښکاره (متجلي) دی چې هر موجود ته یې لاره ښودلې.
امام حسین (رض) په دعای عرفه کې د حق د تجلي په اړه داسې وایي چې سړی لړزوي:
مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ… عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً -ته کله غایب وې چې دلیل ته دې اړتیا وي؟… ړنده دې وي هغه سترګه چې تا پر خپل ځان څارونکی نه ویني. (دعای عرفه، بحار الانوار، ۹۵ ټوک.)
دا په دې مانا ده چې خدای متجلي بالذات دی؛ یعنې د هغه ظهور د هغه د ذات غوښتنه ده. که هغه پټ (مستور) دی، نو دا زموږ د سترګو د کمزورۍ له لامله دی، نه د هغه د غیابت له لامله.
امام صادق (رح) د “ظاهر او باطن” په اړه وايي چې خدای داسې پټ دی چې تر هر څه نږدې دی او داسې ښکاره دی چې تر هر څه لوړ دی:
هُوَ بَاطِنٌ فِي ظُهُورِهِ، وَ ظَاهِرٌ فِي بُطُونِهِ – هغه په خپل ظهور کې باطن دی، او په خپل باطن کې ظاهر دی. (التوحید د شیخ صدوق، ۴۰ مخ.)
دا هماغه خبره ده چې هیڅ شی د هغه د تجلي مخه نشي نیولی. هغه په هر شي کې ښکاره دی، خو پخپله هغه شی نه دی.
د لمر مثال
عارفانو دا مقام د لمر په مثال تشرېح کړی: لمر دومره روښانه دی چې زموږ سترګې یې نشي لیدلی (مستور بالذات). خو په عین وخت کې د نړۍ هر موجود یوازې د لمر د رڼا په وسیله ښکاري (متجلي بالذات). که د لمر تجلي نه وي، هیڅ شی نه ښکاري.
لنډه دا چې: حق تعالی ځکه مستور دی چې زموږ د ادراک تر ظرفه لوړ دی، او ځکه متجلي دی چې له هغه پرته بل هیڅ هستي نشته.
دې ته په پام سره چې ټول موجودات د وجود له امله موجود دي؛
« وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ (حدید/۴) = او چېرې، چې وسئ، هغه درسره دى »
تاسو هر چېرته چې یئ، خدای له تاسو سره دی. هغه نه یوازې له موږ سره دی، بلکې له هر څه سره دی.
«معکم» (درسره) یعنې له هر موجود سره، له غوماشي نیولې تر کهکشانونو پورې.
معیت یعنې څه؟
معیت د “ملتیا ” مانا لري.
خدای معیت لري، یعنې له موجوداتو سره دی؛ مانا یې دا نه ده چې خدای یوې خواته دی او موجود بلې خواته.
دا معیت، قیومي معیت دی.
قیومي معیت په دې مانا دی چې د هر موجود ښکاره کېدل (ظهور) د حق تعالی له لامله دي.
یعنې که حق تعالی نه وی، هغه موجود به نه ښکاره کېده؛ هغه سیارې او اسمانونه به نه ښکاره کېدل.
که حق تعالی نه وي؛ ډبره، ونه، سیند او نور… به نه ښکاره کېدل.
یعنې که خدای نه وي، تاسو به نه ښکاره کېدئ (شتون به مو نه درلود)
قیومي معیت څه ته وایي؟
«قیوم» د خدای له نومونو څخه دی او مانا یې دا ده چې هغه په خپل ذات ولاړ دی او نور ټول موجودات پر ده ولاړ دي. قیومي معیت لاندې ځانګړنې لري:
د وجودي اړیکې معیت: دا معیت داسې نه دی لکه دوه کسان چې څنګ په څنګ ناست وي (دا مقارنت دی). بلکې داسې دی لکه د لمر رڼا او رنګ. رڼا په رنګ کې شته، رنګ پر رڼا ولاړ دی، خو رڼا رنګ نه دی او رنګ رڼا نه ده. که رڼا یوه لمحه قطع شي، رنګ مري. موجودات هم یوازې د حق په رڼا “ظاهر” دي.
ظهور او شتون: د هر موجود “هست” کېدل د حق تعالی د “قیومیت” نښه ده. که د حق قیومي پاملرنه نه وي، ټوله هستي په یوه لمحه کې بېرته “نشت” (عدم) کېږي. نو خدای له موږ سره دی، ځکه زموږ د شتون ريښه هغه دی.
نه ګډېدل او نه بېلېدل: خدای په موجوداتو کې نه حل کېږي (اتحاد نه کوي) او نه ترې داسې بېلېږي چې واټن ولري. هغه د موجوداتو باطن او حقیقت دی، خو موجودات د هغه مخلوق او تعینات دي.
خلاصه دا چې: قیومي معیت یعنې دا چې حق تعالی د هستۍ ستون دی؛ هر موجود خپله مانا او ظهور له هغه څخه اخلي، خو هغه له هر ډول مادي حد او ځای څخه پاک دی.
حضرت علي (رض) وايي :
مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ، وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ – هغه له هر شي سره دی، خو داسې نه چې ورسره یو ځای (جوخت) وي؛ او له هر شي جلا دی، خو داسې نه چې ترې لیرې وي.
…..
مولانا وايي:
ما چو ناییم و نوا در ما ز تست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست
ما چو شطرنجیم اندر برد و مات
برد و مات ما ز تست ای خوش صفات
ما که باشیم ای تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو درمیان
ما عدمهاییم و هستیهای ما
تو وجود مطلقی فانینما
مولانا وايي :
« موږ د شپېلۍ په څېر یو چې غږ یې ستا دی او د غره په څېر یو چې انګازې ستا دي . موږ د شطرنج د دانو په څېر یو چې په ګټه او ماتې کې بند یو، خو زموږ د بریا او ماتې واک ستا له لوري دی. موږ په خپل ذات کې تش نشتون (عدم) یو، خو ستا د هستۍ له امله مو بڼه موندلې ده .»
مولانا په دې شعر کې هماغه «قیومي معیت» بیانوي چې موږ په خپل ځان کې هېڅ واک او هستي نه لرو. لکه څنګه چې شپېلۍ پخپله غږ نه لري بلکې غږونکی پکې غږ پیدا کوي، زموږ خبرې، حرکت او شتون هم د حق تعالی د تجلي برکت دی.
هو معکم (هغه له تاسو سره دی)، یعنې فی ظهورکم ، ستاسو په ظهور (ښکاره کېدو) کې دی؛ په دې مانا چې که حق نه وی، تاسو به نه ښکاره کېدئ. که نه ښکاره کېدئ، مانا دا چې تاسو به هېڅ نه وئ. د ټولې نړۍ ظهور د حق په ظهور پورې تړلی دی. که حق نه وای ښکاره شوی، هېڅ شی به نه و ښکاره شوی.
قرآن کله وایي چې هغه خالق دی، د اسمانونو پیدا کوونکی دی؛ کله وایي چې هغه جواد دی، خو دلته چې وایي هو معکم، دا تر هغه بل لوړ مقام دی. دلته “معیت” (درسره) د دوو کسانو په څېر یوځای والی نه دی چې تاسو هم یئ او حق هم وي؛ بلکې مانا دا ده چې ستاسو ظهور د حق په ظهور دی. یعنې له حق پرته بل څه نشته، حق پخپلو تجلیاتو (جلوو) سره ښکاره کېږي.
وجود اړمن نه دی، خو موجود اړمن دی
وجود (هستي) اړمن نه دی، موجود (شتون لرونکی) اړمن دی. موجود، وجود ته اړتیا لري، خو وجود هېڅ شي ته اړتیا نه لري.
څرنګه چې وجود اړمن نه دی، نو دا پوښتنه چې ” وجود کله منځته راغلی؟” هېڅ مانا نه لري؛ ځکه هغه منځته راتلو ته اړتیا نه لرله. وجود، وجود دی؛ له ازله تر ابده پورې.
که وجود ته هېڅ اړتیا لاره نه لري، نو وجود تلپاتې دی. او که چېرې وجود تل وجود وي (تلپاتې وي) او شتون یې حتمي وي (دا ناممکنه ده چې نه وي)، نو بیا همدا “حق” دی.
او هغه (الله) حق دی.
حق په دې مانا چې اړمن نه دی.
او هر هغه څوک چې اړمن وي، حق نه دی.
حق، پخپله حق دی او نړۍ حق ته اړمنه ده.
أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر/۱۵) = «خلكو! تاسې (ټول) الله ته اړ ياست او يوازې الله شتمن ستايل شوى دى»
نړۍ، محض فقر ده، یعنې ټوله اړتیا ده.
خدای تجلي پیدا کوي، تجلي بڼه (تعین) اخلي، بڼه اخیستل یو محدودیت دی، او په محدودیت کې خامخا اړتیا (نیاز) پیدا کېږي.
د بنده “فقرِ محض” (بشپړه اړتیا) د هغه د ذلت نښه نه ده، بلکې د هغه د واقعي عزت او استغنا سرچینه ده.
د اهلبیتو امامانو را وښودله چې څومره یو انسان په خپل فقر اعتراف کوي، هومره د حق له “غنا” (بېنیازۍ) څخه برخه اخلي.
د اهلبیتو په ویناوو کې دغه حقیقت څو ښکلي اړخونه په لاندې ډول دي:
خدای ته اړتیا (فقر) د غیر نه بېنیازي ده
عارفان وایي چې کله انسان په دې پوه شي چې یوازې حق تعالی بېنیازه دی، نو د نورو ټولو مخلوقاتو په وړاندې یې سر لوړېږي. ځکه هغه پوهېږي چې نور خلک هم لکه د ده غوندې “فقیران” دي.
امام صادق (رح) وايي : چې څوک له خدایه ووېریږي (خپل فقر درک کړي)، خدای هر څه له ده څخه په وېره کې کوي، او څوک چې له خدایه ونه وېریږي، خدای یې له هر شي څخه وېروي. (الکافي، ۲ ټوک، ۶۸ مخ. )
کله چې یو انسان په دې حقیقت پوه شي چې یوازې الله (ج) مطلق وجود او بېنیازه دی، او نور ټول مخلوقات (که هغه هر څومره زورور هم وي) یوازې محدود تعینات او فقیران دي، نو د هغه په زړه کې یو داسې انقلاب راځي چې د هر ډول ذهني او مادي غلامۍ ځنځیرونه شلوي.
کله چې انسان خپل فقر او اړتیا یوازې حق ته ثابته کړي، نو د نړۍ ظالمان او جابر ورته د هغو خټینو بتانو غوندې ښکاري چې په خپل شتون کې بل ته اړ دي. هغه پوهېږي چې د جابر قدرت هم یو “محدود تعین” دی چې په هره لمحه کې یې شتون له الله څخه اخیستی؛ نو ځکه ورته سر نه ټیټوي.
لکه څنګه چې وویل شو، د خرافاتو ريښه په “وېره” کې ده. کله چې انسان د حق الیقین له لارې په دې پوه شي چې یوازې حق تعالی ريښتونې هستي ده، نو له خیالي قدرتونو، بدبختۍ، او موهوماتو یې وېره ختمېږي. هغه پوهېږي چې له خدای پرته بل هېڅ شی په خپله ګټه او زیان نشي رسولی.
د بنده ګۍ اوج: دا هماغه د «نفسِ مطمئنه» مقام دی. په دغه مقام کې بنده په ظاهره فقیر دی، خو په باطن کې دومره غني (بېنیازه) دی چې ټول جهان یې په نظر کې بې ارزښته ښکاري.
فقر؛ د الهي نږدېوالي کیلي
امام سجاد (رض) په خپلو مناجاتو کې د خپل ذلت او فقر یادونه د داسې یوې وسیلې په توګه کوي چې هغه په حق پورې وتړي. په دې مقام کې فقر د ذلت پر ځای “فخر” ګرځي.
پېغمبر (صلی الله علیه و آله وسلم) وايي : «الفَقرُ فَخري» – فقر زما ویاړ دی.
دا هغه فقر دی چې بنده پکې ځان یوازې حق ته اړ بولي او له نورو ټولو شیانو ځان بېنیازه (مستغني) کوي.
فقرِ محض او د قدرت ظهور
حضرت علي (رض) وایي چې په خپل عجز او بېوسۍ اعتراف کول، د انسان په وجود کې د حق د قدرت د ځلېدو سبب ګرځي:
کَفی بی عِزّاً اَن اَکونَ لَکَ عَبداً – زما د عزت لپاره همدومره بس دی چې زه ستا بنده یم. (خصالِ شیخ صدوق، ۴۲۰ مخ.)
کله چې بنده د “زه” توب دعوه پرېږدي او خپل فقر ومني، حق پخپل قدرت سره د هغه لاس او ژبه ګرځي.
د فقر په درک کې د “خرافاتو” ختمېدل
لکه څنګه چې مخکې مو وویل، خرافات له وېرې پېدا کېږي. کله چې انسان پوه شي چې هر محدود موجود (تعین) لکه دی غوندې فقیر دی، نو له هغو نه وېرېږي. د هغه وېره او اړتیا یوازې په مطلق وجود (حق) پورې غوټه کېږي.
زموږ اړتیا (فقر) زموږ د محدودیت (تعین) له امله ده. خو دا اړتیا هغه وخت په عزت بدلېږي چې موږ د خپل فقر لاس د حق “عینِ وجود” ته ورسوو. په دې حالت کې بنده که څه هم په ظاهره فقیر دی، خو په باطن کې د کائناتو پاچا دی.
رحمان بابا وايي :
قناعت مې تر خرقې لاندې اطلس دی
پټ د درست جهان بادشاه ، ظاهر ګدا یم
حضرت علی (رض) وايي : ما نَزَلَتْ بِأَحَدٍ نِعْمَةٌ إِلّا بَعْدَ أَنْ تَقَدَّمَتْها مِحْنَةٌ – تر هغه چې انسان د فقر او اړتیا له امتحانه تېر نشي، د بېنیازۍ واقعي نعمت ته نه رسېږي.
د «لا اله الا الله» کلمه په خپل باطن کې همدا مانا لري چې «له غیرِ الله نه بېنیازي او الله ته فقر» دی.
د «لا اله الا الله» کلمه یوازې یو شعار نه دی، بلکې د انساني ادراک د ازادۍ تر ټولو لوی منشور دی. په عرفاني لحاظ دا کلمه کټ مټ د پخواني بحث (فقر او غنا) خلاصه ده:
«لا اله» (د فقر او محدودیت نفي کول):
کله چې موږ “لا اله” وایو، په حقیقت کې اعلان کوو چې هېڅ محدود موجود (تعین) د دې وړتیا نه لري چې زما د وېرې، هیلې یا عبادت مرجع شي. دا د نړۍ ټولو جابرو، خرافاتو او مادي قدرتونو ته “نه” ویل دي. دا په دې مانا ده چې هر هغه څه چې ماهیت او حد لري، هغه فقیر دی او زما اړتیا نشي پوره کولی.
«الا الله» (مطلق وجود ته پناه وړل):
دلته موږ اقرار کوو چې یوازې هغه بېنیازه وجود (حق) چې هېڅ حد او تعین نه لري، زموږ د فقر او اړتیا یوازینۍ مرجع ده. کله چې یو انسان یوازې په الله (ج) پورې ځان وتړي، هغه د نورو ټولو شیانو له بنده ګۍ څخه ازادېږي.
حضرت علي (رض) وایي: لَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً – د بل چا بنده کېږه مه، په داسې حال کې چې خدای ته ازاد پیدا کړی یې.
دا ازادي هله ترلاسه کېږي چې انسان یوازې الله ته فقیر شي.
امام رضا (رح) له خپل پلار څخه روایتوي: كَلِمَةُ لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ حِصني فَمَن دَخَلَ حِصني اَمِنَ مِن عَذابي – د لا اله الا الله کلمه زما کلا ده؛ هر څوک چې دې کلا ته داخل شو، زما له عذابه (چې وېره او خرافات هم پکې شامل دي) په امن شو.)
پایله:
کله چې یو څوک په ريښتیا «لا اله الا الله» وایي، هغه په حقیقت کې دا وایي چې: «زه دومره عزیز یم چې د بل هېڅ فقیر موجود (جابر یا خرافاتو) مخې ته سر نه ټیټوم، او دومره فقیر یم چې یوازې د بېنیازه حق په وړاندې سجده کوم.»
حضرت علي (رض) پخپلې یوې دعا کې خپل «ذاتي فقر» او د حق تعالی «مطلق غنا» په ډېر عاجزانه ډول داسې بیانوي : مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْمَوْلی وَاَنَا الْعَبْدُ، وَهَلْ یَرْحَمُ الْعَبْدَ اِلا الْمَوْلی؟
مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْعَزیزُ وَاَنَا الذَّلیلُ، وَهَلْ یَرْحَمُ الذَّلیلَ اِلا الْعَزیزُ؟
مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْخالِقُ وَاَنَا الْمَخْلُوقُ، وَهَل… یَرْحَمُ الْمَخْلُوقَ اِلا الْخالِقُ؟
مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْغَنِیُّ وَاَنَا الْفَقیرُ، وَهَلْ یَرْحَمُ الْفَقیرَ اِلا الْغَنِیُّ؟
مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْحَیُّ وَاَنَا الْمَیِّتُ، وَهَلْ یَرْحَمُ الْمَیِّتَ اِلا الْحَیُّ؟
مَوْلایَ یا مَوْلایَ، اَنْتَ الْباقی وَاَنَا الْفانی، وَهَلْ یَرْحَمُ الْفانی اِلا الْباقی؟
ژباړه :
مولا، اې زما مولا! ته مولا (مالک) یې او زه بنده یم؛ او ایا پر بنده باندې له مولا پرته بل څوک رحم کولی شي؟
زما مولا، اې زما مولا! ته عزیز (غالب او عزتمن) یې او زه ذلیل (خوار) یم؛ او ایا پر ذلیل باندې له عزیز پرته بل څوک رحم کولی شي؟
زما مولا، اې زما مولا! ته خالق (پیدا کوونکی) یې او زه مخلوق (پیدا شوی) یم؛ او ایا پر مخلوق باندې له خالق پرته بل څوک رحم کولی شي؟
زما مولا، اې زما مولا! ته غني (بېنیازه) یې او زه فقیر (اړمن) یم؛ او ایا پر فقیر باندې له غني پرته بل څوک رحم کولی شي؟
زما مولا، اې زما مولا! ته ژوندی (الحی) یې او زه مړ (المیت) یم؛ او ایا پر مړي باندې له ژوندي پرته بل څوک رحم کولی شي؟
زما مولا، اې زما مولا! ته پاتې کېدونکی (الباقي) یې او زه فاني (ورکېدونکی) یم؛ او ایا پر فاني باندې له پاتې کېدونکي پرته بل څوک رحم کولی شي؟»
د حضرت علي (رض) دا دعا کټ مټ دا مانا ورکوي چې بنده (موجود) په خپل ذات کې هېڅ نه دی او هر څه چې لري، له خپل مولا (مطلق وجود) څخه یې اخلي. دا اعتراف انسان ته هغه باطني سکون ورکوي چې بیا د دنیا له هېڅ جابر او خرافاتو نه وېرېږي.
د صحیفه سجادیه په پنځوسمه دعا کې (چې د وېرې او عجز په مقام کې لوستل کېږي)، امام سجاد (رض) په ډېر دقیق ډول د انسان «ذاتي فقر» او د حق تعالی «قیومي معیت» بیانوي. دا برخه کټ مټ د تېر بحث (تعین او محدودیت) پخلی کوي.
«فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ هَبْ لِي خَوْفَ غِبِّ الْوَعِيدِ، وَ حَذَرَ حُلُولِ التَّنْكِيلِ… فَأَنَا، يَا إِلَهِي، الْعَبْدُ الَّذِي أَمَرْتَهُ بِالدُّعَاءِ فَقَالَ لَبَّيْكَ وَ سَعْدَيْكَ، هَا أَنَا ذَا، يَا رَبِّ، مَطْرُوحٌ بَيْنَ يَدَيْكَ. أَنَا الَّذِي أَثْقَلَتِ الْخَطَايَا ظَهْرَهُ…»
ژباړه:
«پر محمد (ص) او د هغه پر کورنۍ درود ووایه، او ماته ستا د ژمنو له عاقبته وېره او له عذابه حذر را په برخه کړه… اې زما خدایه! زه هغه بنده یم چې تا ورته د دعا امر کړی و، او هغه (ستاسو په وړاندې) “لبیک” وویل. وګوره اې زما ربه! زه ستا په وړاندې په خاورو کې پروت یم (بېوسه یم). زه هغه یم چې ګناهونو یې شا درنه کړې ده…»
له عرفاني پلوه د دې برخې تشرېح:
مطرُوحٌ بَيْنَ يَدَيْكَ (ستا په وړاندې غورځېدلی): دا کلمه په دقیق ډول هغې خبرې ته اشاره کوي چې «موجود اړمن دی». کله چې امام سجاد (رض) ځان “غورځېدلی” بولي، مانا دا چې په خپله هېڅ واک او هستي نه لري او دا حق دی چې دی یې “ظاهر” کړی دی.
د فقر او غنا رابطه: په دې دعا کې امام سجاد (ع) تشرېح کوي چې که د حق تعالی د مغفرت او تجلي رڼا نه وي، بنده په خپل تعین او محدودیت کې ورکېږي.
له وېرې نه تر ډاډ پورې: دا دعا پیل کې په “وېره” کې ده، خو دا وېره هغه حیواني وېره نه ده چې خرافات زېږوي؛ بلکې دا د حق د عظمت هیبت دی چې انسان له ځانغرهتوبه خلاصوي او د حق الیقین مقام ته یې نږدې کوي.
حضرت علي (رض) په یوه بله دعا کې چې د مناجات شعبانیه په نامه یادېږي او د عرفان له لوړو څوکو څخه ده، انسان له مادي نړۍ او ذهني حجابونو (خرافاتو) څخه وباسي او نېغ په نېغه یې د حق الیقین په معدن کې ډوب ويوايي :
إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَيْكَ، وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ، حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ. إِلَهِي وَ اجْعَلْنِي مِمَّنْ نَادَيْتَهُ فَأَجَابَكَ، وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ، فَنَاجَيْتَهُ سِرّا وَ عَمِلَ لَكَ جَهْرا.
«زما خدایه! ماته یوازې تاته د بشپړې درګرځېدنې (او له غیره د پرېکون) توفیق راکړه، زموږ د زړونو سترګې ستا لوري ته په کتو سره روښانه کړه، ترڅو زموږ د زړونو لید د نور حجابونه وشلوي (ترې تېر شي) او د عظمت سرچینې (معدن) ته ورسېږي، او زموږ روحونه ستا د قدس (پاکۍ) په عزت پورې ونښلي (راوځړول شي).
زما خدایه! ما له هغو کسانو وګرځوه چې تا ورغږ وکړ او هغوی ستا ځواب ووایه، او تا وروکتل (پاملرنه دې ورته وکړه) نو هغوی ستا د جلال په وړاندې بېسده (فنا) شول، نو تا ورسره په پټه راز ونیاز (مناجات دې ورسره وکړ) او هغوی ستا لپاره په ښکاره عمل وکړ.»
د اهل بیتو په ښوونځي کې، هره دعا د بنده د ذاتي فقر او د حق د مطلق وجود ترمنځ د رابطې یو نوی انځور وړاندې کوي.
د حضرت علي (رض) دعا (د عارفانو مینه)
دا برخه د حضرت علي (رض) له هغو مناجاتو ده چې د حق تعالی په وړاندې د بنده حیرت او بېخودي ښيي:
«إِلهِي كَفى بِي عِزّاً أَنْ أَكُونَ لَكَ عَبْداً، وَكَفى بِي فَخْراً أَنْ تَكُونَ لِي رَبّاً – خدایه! زما د عزت لپاره همدومره بس ده چې زه ستا بنده یم، او زما د فخر لپاره همدومره بس ده چې ته زما رب یې. »
دا ښيي چې د بنده عزت د هغه په خپل تعین کې نه دی، بلکې له مطلق وجود سره په تړاو کې دی. (الخصال، شیخ صدوق، ۴۲۰ مخ. )
د امام حسن مجتبی (رض) دعا (انس او نږدېوالی)
امام حسن (رض) په خپلو دعاوو کې د خدای قیومي معیت د زړه د ارامۍ سبب بولي : « يَا مَنْ هُوَ لِي بَارٌّ، يَا مَنْ هُوَ لِي رَحِيمٌ، لَيْسَ لِي مَفْزَعٌ إِلَّا إِلَيْكَ – اې هغه ذاته چې پر ما نېک دی، اې هغه چې پر ما رحیم دی، زما لپاره له تا پرته بل هېڅ پناه ځای نشته.» (بحار الانوار، ۹۱ ټوک، ۱۸۸ مخ. )
د امام حسین (رض) دعا (د لیدلو غوښتنه)
د عرفې دعا هغه برخه چې نېغ په نېغه د تجلي بحث کوي: « اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَغْيارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِواكَ – ته هغه ذات یې چې د خپلو مینه والو له زړونو دې “اغیار” (غیر الله) لیرې کړل، ترڅو هغوی له تا پرته له بل چا سره مینه ونکړي .» (دعای عرفه، مفاتیح الجنان.)
د امام سجاد (رض) دعا (حضوري علم)
په مناجات العارفین کې امام سجاد (رض) داسې یو ادراک غواړي چې تر حصولي علم پورته وي: « فَاجْعَلْنا مِمَّنْ تَرَدَّى بِرِدآءِ الْکِبْرِیآءِ… وَ مَلَأتَ لَهُ ضَمِیرَهُ مِنْ حُبِّکَ – موږ له هغو وګرځوه چې ستا د کبریا رداء یا څادر رانغاړلي وي… او د هغو باطن دې ستا له مینې ډک کړی دی . » (صحیفه سجادیه، مناجات العارفین.)
د امام باقر (رح) دعا (په سهارنیو مناجاتو کې)
امام باقر (رح) د حق تعالی د نور او بهآء په اړه داسې غږ کوي: « اَللّهُمَّ اِنّى اَسْئَلُكَ مِنْ بَهآئِكَ بِاَبْهاهُ وَ كُلُّ بَهآئِكَ بَهِيٌّ – خدایه! زه له تا ستا د تر ټولو ښکلې رڼا (بهآء) سوال کوم، او ستا هره رڼا خورا ښکلې ده.» (دعای سحر، مفاتیح الجنان. )
د امام صادق (رح) دعا (د توحید حقیقت)
امام صادق (رح) په خپلو دعاوو کې د فقرِ محض اعتراف داسې کوي : « سَیِّدی اَنَا الصَّغیرُ الَّذی رَبَّیتَهُ، وَ اَنَا الجاهِلُ الَّذی عَلَّمتَهُ – زما باداره! زه هغه کوچنی یم چې تا روزلی یم، او هغه ناپوهه یم چې تا پوه کړی یم» (دعای ابوحمزه ثمالي (چې له امام سجاد نه روایت ده خو امام صادق پرې ډېر ټینګار کړی).
دا ټولې دعاوې دا ښيي چې بنده یوازې یو تعین دی او اصل وجود حق تعالی دی.
د امام موسی کاظم (رح) مناجات (په سجدې کې):
دا دعا د بنده د بشپړې عاجزۍ او د خدای د بېنیازۍ یو عجیبه انځور دی: « لَكَ الْعُتْبَى حَتَّى تَرْضَى، اَللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ الرَّاحَةَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَ الْعَفْوَ عِنْدَ الْحِسَابِ – خدایه! تاته زاري کوم تر هغه چې ته راضي شې، خدایه! زه له تا څخه د مرګ په وخت کې ارامي او د حساب په وخت کې بښنه غواړم.»
امام موسی کاظم (رح) په دې دعا کې ښيي چې بنده په خپل ټول ژوند او مرګ کې خدای ته اړمن دی او دا هماغه د موجود فقر دی چې پرته له وجود (حق) څخه هېڅ سکون نه مومي. (بحار الانوار، ۸۳ ټوک، ۲۱۴ مخ. )
د امام رضا (رح) په توحیدي بیانونو کې:
امام رضا (رح) د خدای د بېحدۍ او د مخلوق د محدودیت په اړه داسې یو ټکي ته اشاره کوي چې د تعین بحث ته ورته دی: « مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ – چا چې خدای ته حد (پوله) وټاکله، هغه یې د شمېر په دایره کې راوست، او چا چې هغه وشمېره، د هغه ازلیت (بېنیازي) یې له منځه یووړه.»
دا قول ثابتوي چې یوازې خدای بېحده (وجود) دی او هر هغه څه چې حد او ماهیت (موجود) لري، هغه مخلوق دی. په دې پوهېدل انسان له خرافاتو او د محدودو شیانو له وېرې ژغوري. (توحیدِ صدوق، ۳۴ مخ. )
د امام جواد (رح) دعا (د حق غوښتنه):
امام جواد (رح) د خدای له نږدېوالي او تجلي څخه داسې غوښتنه کوي: « يَا مَنْ لاَ يَعْلَمُ كَيْفَ هُوَ إِلاَّ هُوَ، يَا مَنْ سَدَّ الْهَوَاءَ بِالسَّمَاءِ – اې هغه ذاته چې له ده پرته بل څوک نه پوهېږي چې هغه (پخپل ذات کې) څنګه دی، اې هغه چا چې اسمان یې د فضا په منځ کې درولی دی.»
دا مانا ورکوي چې د حق ذات مستور دی او یوازې د هغه افعال او نښانې متجلي دي. دا د ادراک هغه پراخوالی دی چې په مخکیني بحث کې یې یادونه شوې وه. (مهج الدعوات، ۲۹۸ مخ. )
دا ټول اقوال دا ثابتوي چې بنده باید له خپل محدود تعین څخه د خدای نامحدود وجود ته پناه یوسي.
…
زمان هم د خدای تجلي ده
خپله زمان هم د خدای تجلي ده.
نننی پېر د تجربوي علومو پېر دی، او تجربه د حس پر بنسټ ولاړه وي.
کله چې موږ یوازې حس ته ګورو او هر څه یوازې په زمان، مکان او شرایطو کې وینو، نو له حس څخه پورته (فرا حس) حقیقت هېرېږي.
که موږ د حس په پړاو کې پاتې شو، هر څه محسوس ووینو او هر څه د زمان او مکان په قید کې وګورو، نو دا یوازې علوم نه دي، بلکې ځینې قشري (ظاهرپال) خلک هم همداسې دي.
قشري خلک له حس، زمان او مکان څخه پورته نشي تللی، ځکه د لید افق یې یوازې حسي دی او له حس څخه پورته (مافوق الطبيعت) ورته مانا نه لري.
کله چې له حس څخه پورته حقیقت هېر کړل شي او د هغه دروازه وتړل شي، یا په بل بیان کله چې د متافزیک باب بند شي، نو خدای هېرېږي.
دا سمه ده چې خدای پر حس باندې محیط (چاپېر) دی، او له همدې امله چې پر حس محیط دی، نو هغه له حس څخه پورته (فرا حس) دی.
نو له حس څخه پورته حقیقت پر حس باندې محیط دی.
خدای پر ټوله نړۍ محیط دی:
وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ (بروج/۲۰) = او الله دوى له هر لوري رايسار کړي دي؛
څرنګه چې له حس څخه پورته حقیقت پر حس محیط دی، موږ باید هغه هېر نه کړو.
ټول ننني علوم نه غواړي له حس څخه پورته لاړ شي، هغوی پوزیتویزم (تجربه پال) دي، یعنې غواړي په حس کې پاتې شي.
خپله فراحس (له حس پورته حقیقت) حس ته مانا ورکوي.
که فراحس نه وي، حس مانا نه لري.
بېلګه: سترګې یوې څوکۍ ته ګوري، خو نه پوهېږي چې دا څوکۍ ده. هغه څه چې له ورایه سترګو ته وايي چې دا څوکۍ ده، هغه عقل دی او عقل فراحس دی.
که عقل د سترګو تر شا نه وی، سترګو به یوازې لیدل، خو دا به یې نه ویل چې دا ژېړ دی که سور.
سترګې د خپلو لیدنو په مانا نه پوهېږي. سترګې یوازې ویني، خو د لیدل شویو شیانو مانا عقل درک کوي، او عقل فراحس دی.
سره له دې چې خدای هر چېرته دی او هر چېرته حضور لري (او هغه له تاسو سره دی)، خو د حس په نړۍ کې محدود نه دی؛ ان د عقل په نړۍ کې هم محدود نه دی، او په مفهوم کې هم نه ځایېږي، بلکې له دې ټولو ورهاخوا، خدای پر دې هر څه محیط دی.
مولانا وايي :
ما همه شیران ولی شیر علم
حملهشان از باد باشد دمبدم
حملهشان پیداست و ناپیداست باد
آنک ناپیداست هرگز گم مباد
«موږ واړه زمریان یو، خو د هغو زمریانو په څېر یو چې پر بیرغونو باندې انځور شوي وي؛ د هغوی حمله او حرکت پخپله نه وي، بلکې د باد له لامله شېبه په شېبه خوځېږي. د هغوی حمله او خوځښت خو ښکاره دی، مګر باد (چې دا حرکت پیدا کوي) پټ دی؛ هغه ذات چې پټ دی (حق تعالی)، هېڅکله دې له موږ څخه نه ورک کېږي.»
مولانا دلته په ډېر ښکلي مثال کې ښيي چې زموږ ظاهري حرکت او ژوند (حس) لکه د بیرغ پر مخ د زمري غوندې دی، خو زموږ د دغه حرکت اصل او سرچینه هغه پټ باد (فراحس یا الهي قدرت) دی. که باد نه وي، د بیرغ انځور هېڅ حرکت نه لري.
د اهل بیتو په وېناوو کې د ظاهر (حس) او باطن (فراحس) اړیکه د بدن او روح په مثال کې بیان شوې ده. هغوی عقل او روح د کائیناتو اصل او بدن د هغې یو مادي اوزار بولي:
د عقل (باطني حجت) په اړه د امام کاظم (رح) قول:
« يَا هِشَامُ، إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً؛ فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ، وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ – اې هشامه! یقیناً خدای پر خلکو باندې دوه حجتونه (دلیلونه) لري: یو ظاهري حجت او بل باطني حجت؛ ظاهري حجت پېغمبران، رسولان او امامان دي، او باطني حجت عقلونه دي.» (الکافي، ۱ ټوک، ۱۶ مخ. )
د سترګو د لیدلو او د زړه د درک په اړه د حضرت علي (رض) قول:
«لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَ لَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ – سترګې هغه د سر په لیدلو سره نشي لیدلی، مګر زړونه یې د ایمان د حقایقو (باطني بصیرت) له لارې درک کوي.» (نهجالبلاغه، ۱۷۹ خطبه. )
د سترګو د خطا او د عقل د رښتينولۍ په اړه د حضرت علي (رض) قول:
« لَيْسَتِ الرُّؤْيَةُ مَعَ الْأَبْصَارِ، فَإِنَّ الْعُيُونَ قَدْ تَكْذِبُ أَهْلَهَا، وَ لاَ يَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَهُ – لیدل یوازې په سترګو نه وي، ځکه سترګې کله کله خپل خاوند ته دروغ هم وايي، خو عقل هغه چا ته دوکه نه ورکوي چې مشوره ترې وغواړي. » (نهجالبلاغه، ۲۸۱ حکمت. )
د روح او بدن د اړیکې په اړه د امام صادق (رح) قول:
إنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكَةٌ كَالرِّيحِ، سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ مِنَ الرِّيحِ… لِمُجَانَسَتِهِ الرُّوحَ الَّتِي هِيَ مِنَ الْهَوَاء – یقیناً روح د باد په څېر خوځنده دی؛ او ځکه ورته روح ویل شوی چې له ریح (باد) څخه اخیستل شوی دی (یعنې لکه باد چې پټ دی خو بیرغ ته حرکت ورکوي، روح هم پټ دی خو بدن ته حرکت ورکوي). (بحار الانوار، ۵۸ ټوک، ۴۴ مخ. )
په دعای عرفه کې د ظهور او باطن په اړه د امام حسین (رض) کلام:
أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ؟ – ایا ستا نه پرته بل څوک داسې ظهور (ښکاره کېدل) لري چې تاته نه وي، تر څو هغه ستا د ښکاره کولو وسیله شي؟ ته کله غایب وې چې داسې دلیل ته دې اړتیا وي چې تاته لار وښيي؟ » (دعای عرفه، مفاتیح الجنان.)
دا اقوال په ډاګه کوي چې حس (ظاهر) یوازې د حقیقت پوټکی دی او عقل او بصیرت (باطن) هغه فراحسي حقیقت دی چې پر ټوله هستۍ محیط دی.
د حضرت علي (رض) په کلام کې د سترګو د لیدلو (حس) او د زړه د لیدلو (بصیرت/فراحس) ترمنځ تر ټولو دقیق او مشهور توپیر په هغې خطبه کې بیان شوی چې د «ذعلب یماني» په نوم مشهوره ده.
دلته د دغې خطبې اړونده برخه، ژباړه او فلسفي تحلیل دی:
«لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَلَكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ. قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ غَيْرَ مُلَامِسٍ، بَعِيدٌ عَنْهَا غَيْرَ مُبَايِنٍ… – سترګې هغه (خدای) د سر په لیدلو سره نشي لیدلی، مګر زړونه یې د ایمان د حقایقو له لارې درک کوي. هغه موجوداتو ته نږدې دی خو ورسره نښتی نه دی؛ او له هغو لیرې دی خو ترې بېل نه دی. »
د اهل بیتو په ښوونځي کې د بصیرت او د زړه د سترګو پرانستل کېدل یوازې د پوهې خبره نه ده، بلکې د عملي ګامونو پایله ده. کله چې انسان خپل باطن له ککړتیاوو پاک کړي، هغه فراحسي حقیقت (حق) پخپله په زړه کې ځلېږي. د بصیرت او د زړه د سترګو پرانستل کېدو لپاره د رسول اکرم (ص) اهل بیتو ځینې مهمې عملي لارښوونې په لاندې ډول دي:
له دنیا سره د مینې کمول (زهد):
دنیا د بصیرت لپاره تر ټولو لوی حجاب دی. کله چې د دنیا مینه کمه شي، د زړه سترګې په خپله پرانیستل کېږي.
عَنِ النَّبِيِّ (ص): مَنْ زَهِدَ فِي الدُّنْيَا، أَنْبَتَ اللَّهُ الْحِكْمَةَ فِي قَلْبِهِ وَ أَنْطَقَ بِهَا لِسَانَهُ – هر څوک چې په دنیا کې زهد وکړي، خدای د هغه په زړه کې حکمت راټوکوي او پر ژبه یې جاري کوي. (الکافي، ۲ ټوک، ۱۲۸ مخ. )
اخلاص (یوازې د خدای لپاره عمل):
که عمل یوازې د خدای لپاره شي، خدای پخپله بنده ته د حق او باطل ترمنځ د بېلوالي رڼا ورکوي.
عَنِ النَّبِيِّ (ص): مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً، جَرَتْ يَنَابِيعُ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ – څوک چې څلوېښت ورځې خپل ځان خدای ته خالص کړي، د حکمت چينې به یې له زړه څخه پر ژبه جاري شي.
( بحار الانوار، ۶۷ ټوک، ۲۴۲ مخ. )
د حلالې مړۍ خوړل:
حلاله مړۍ زړه ته رڼا ورکوي او حرامه مړۍ د زړه سترګې ړندوي.
عَنِ النَّبِيِّ (ص): مَنْ أَكَلَ الْحَلَالَ أَرْبَعِينَ يَوْماً نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ – چا چې څلوېښت ورځې حلال وخوړل، خدای یې زړه روښانه کوي. (بحار الانوار، ۶۳ ټوک، ۳۱۴ مخ.)
د سترګو ساتل او له محرماتو لرېوالی:
بصیرت هغه وخت راځي چې د سر سترګې له هغو شیانو پټې شي چې باطن تیاره کوي.
عَنِ الصّادِقِ: مَا اغْتَنَمَ أَحَدٌ بِمِثْلِ مَا اغْتَنَمَ بِغَضِّ الْبَصَرِ، لِأَنَّ الْبَصَرَ لَا يَغُضُّ عَن مَحَارِمِ اللَّهِ تَعَالَى إِلَّا وَقَد سَبَقَ إِلَى قَلْبِهِ مُشَاهَدَةُ الْعَظَمَةِ وَ الْجَلَالِ – له امام صادق (رح) څخه روایت دی: هېڅ چا داسې ګټه ونه کړه لکه د سترګو په پټولو له نامحرمو چې یې ترلاسه کړه؛ ځکه سترګې له محرماتو نه پټېږي مګر دا چې تر هغه وړاندې د خدای د عظمت او جلال مشاهده د هغه زړه ته لار پیدا کوي. (مصباح الشریعه، ۹ مخ. )
دوامداره فکر او تدبر:
فکر کول هغه فرا حس ځواک دی چې انسان له ظاهره باطن ته وړي.
عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ: عَلَيْكُمْ بِالتَّفَكُّرِ؛ فَإِنَّهُ حَيَاةُ قَلْبِ الْبَصِيرِ – پر تاسو لازمه ده چې فکر وکړئ؛ ځکه فکر کول د بصیرت لرونکي زړه ژوند دی. (تنبيه الخواطر، ۱ ټوک، ۸۲ مخ. )
خلاصه دا چې د بصیرت لاره له تزکیې (پاکوالي) تېرېږي. کله چې انسان د خپلو حواسو کنټرول ترلاسه کړي، د هغه ادراک وده کوي او د کائناتو ښکلا او د خدای تجلي ویني.
د بصیرت مقام په حقیقت کې د انسان د ادراک هغه پړاو دی چې له ظاهري حس (سترګو) څخه پورته ځي او د موجوداتو باطن ته لار پیدا کوي. کله چې یو انسان بصیرت ته ورسېږي، هغه نور په حسي موجوداتو کې نه بندېږي، بلکې هغوی د خدای د تجلي لپاره د یوې آینې په څېر ویني.
دا بصیرت د رامنځته کېدنې لارې چارې
دا توان په لاندې ډول رامنځته کېږي:
له موجود څخه وجود ته پام اړول:
عادي انسان یوازې موجود (څیز) ویني، مګر بصیرت لرونکی انسان په موجود کې وجود (حق) ویني. لکه څنګه چې موږ په یو ښکلي لیک کې د لیکوال هنر او قلم وینو، بصیرت لرونکی په هره ذره کې د هغې د پیدا کوونکي علم او قدرت ویني. حضرت علي (رض) وایي: مَا رَأَيْتُ شَيْئاً إِلَّا وَ رَأَيْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ (ما هیڅ شی ونه لید مګر دا چې تر هغه وړاندې، وروسته او ورسره مې خدای ولید). (علم الیقین (فیض کاشاني)، ۱ ټوک، ۴۹ مخ. )
د کثرت په منځ کې د وحدت لیدل:
بصیرت انسان ته دا توان ورکوي چې د رنګونو او شکلونو په بېلابېلوالي (کثرت) کې د خدای یووالی (وحدت) وویني. هغه پوهېږي چې دا ټول بېلابېل موجودات د یوه لمر د رڼا بېلابېلې وړانګې دي. دا لید د دې سبب ګرځي چې په هر حسي موجود کې د حق جمال او جلال وڅاري.
د نښو (آیاتو) درک کول:
قرآن کریم وایي: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ» (فصلت/۵۳). بصیرت د زړه هغه سترګې دي چې حسي موجودات د یو “خپلواک وجود” په توګه نه، بلکې د یوې نښې په توګه ویني. کله چې بصیرت راشي، نو غر، سمندر او انسان ټول د خدای د نښو په کتاب بدلېږي.
د حجابونو سوځول:
بصیرت د مادې هغه حجابونه سوځوي چې انسان یې په حس کې بند کړی وي. امام صادق (رح) وایي چې که د سترګو لید له محرماتو (او غیر الله) څخه پټ شي، د زړه سترګې د عظمت مشاهده پیلوي. دا مشاهده انسان ته توان ورکوي چې د حسي شیانو تر شا د هغوی قیومي حقیقت (خدای) وویني. (مصباح الشریعه، ۹ مخ. )
لنډه دا چې، بصیرت د ادراک هغه پراخوالی (نمو) دی چې حس د باطن تابع کوي. په دې مقام کې، حسي موجودات نور د خدای د لیدلو خنډ نه وي، بلکې د هغه د لیدلو وسیله ګرځي.
لکه څنګه چې مولانا ویلي: «حمله ښکاره ده او باد ناپیدا دی»، بصیرت لرونکی په هره ښکاره حمله (حسي پېښه) کې هغه ناپیدا باد (الهي قدرت) ویني.
د ذکر او فکر یوځای کول د بصیرت د ترلاسه کولو لپاره داسې دي لکه د کښتۍ لپاره چې انجن او قطبنما دواړه لازم وي؛ ذکر زړه ته انرژي او رڼا ورکوي او فکر ورته سمه لاره ښيي.
ذکر زړه ته لیدانه ورکوي او فکر زړه ته پېژندنه. کله چې دا دواړه یو ځای شي، انسان د هر موجود په لیدلو سره د هغه د خالق (مطلق وجود) لوري ته متوجه کېږي.
ذکر او فکر دواړه په لاندې ډول زموږ حسي لید په بصیرت بدلوي:
ذکر؛ د زړه د آینې پاکول:
ذکر (په دوامداره توګه د خدای یادول) هغه رڼا ده چې د زړه له آینې څخه د مادي غوښتنو او غفلت دوړې پاکوي. کله چې آینه پاکه شي، نو د حق تعالی تجلي پکې ښکاري.
عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ (رض): «اِنَّ اللهَ جَعَلَ الذِّکرَ مَجلاةً لِلقُلُوبِ، تَسمَعُ بِهِ بَعدَ الوَقرَةِ وَ تُبصِرُ بِهِ بَعدَ العَشوَةِ.» – له امام حسن (رض) څخه روایت دی: یقیناً خدای ذکر د زړونو د روښانتیا وسیله ګرځولې ده؛ چې زړه پرې له درانه خوب (کاڼه توب) وروسته اورېدل پیلوي او له تیارې (ړانده توب) وروسته لیدل (بصیرت) پیدا کوي. ( نهجالبلاغه، ۲۲۲ خطبه. )
فکر؛ د ظاهر تر شا د باطن لیدل:
که ذکر زړه روښانه کوي، نو فکر بیا د هغې روښانتیا په وسیله د کائناتو حقایق څېړي. فکر انسان ته ورښيي چې دا حسي موجودات (غر، ونه، لمر) په خپل ذات کې فقیر دي او د بل چا د قدرت نښې دي.
د اهل بیتو وصیت: امام صادق (رح) وایي: لیسَ العِبادَةُ کَثرَةَ الصَّلاةِ وَ الصَّومِ، اِنَّما العِبادَةُ التَّفَکُّرُ فی اَمرِ اللهِ. (عبادت یوازې ډېر لمونځ او روژه نه ده، بلکې اصل عبادت د خدای په کارونو کې فکر کول دي). ( الکافي، ۲ ټوک، ۵۵ مخ.)
د ذکر او فکر یوځای کېدل (بصیرت):
کله چې انسان ذکر کوي (خدای یادوي) او ورسره په یوه حسي موجود (مثلاً یو ګل) کې فکر کوي، نو د هغه ادراک وده کوي. هغه نور یوازې د ګل پاڼې او رنګ نه ویني، بلکې په دې ګل کې د خپل رب د لطافت او خالقیت تجلي ویني. دا هماغه مقام دی چې حس په فراحس بدلېږي.
د اولیاء الله غوندې لیدل:
قرآن کریم د داسې خلکو صفت کوي چې هغوی ولاړ، ناست او پر ډډه پراته خدای یادوي (ذکر) او د اسمانونو او ځمکې په خلقت کې فکر کوي « الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (آل عمران/۱۹۱)». د دې عمل پایله دا ده چې هغوی وایي: « رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا» (زموږ ربه! دا هر څه دې بې ځایه نه دي پیدا کړي). دا د بصیرت اوج دی.
ذکر زړه ته لیدانه ورکوي او فکر زړه ته پېژندنه. کله چې دا دواړه یو ځای شي، انسان د هر موجود په لیدلو سره د هغه د خالق (مطلق وجود) لوري ته متوجه کېږي.
د امام سجاد (رض) په مناجات الذاکرین (د یادوونکو مناجات) کې داسې جملې شته چې د زړه د بصیرت، ډاډ او له خدای سره د باطني پیوستون حقیقت په خورا ښکلا سره بیانوي. دا مناجات د زړه د هغو سترګو کیسه کوي چې یوازې د حق په یاد روښانېږي.
د زړه یوازینی سکون:
امام سجاد وايي : « إِلَهِي لَوْ لا الْواجِبُ مِنْ قَبُولِ أَمْرِكَ لَنَزَّهْتُكَ مِنْ ذِكْرِي إِيَّاكَ، عَلَى أَنَّ ذِكْرِي لَكَ بِقَدْرِي لا بِقَدْرِكَ… وَمِنْ أَعْظَمِ النِّعَمِ عَلَيْنَا جَرَيَانُ ذِكْرِكَ عَلَى أَلْسِنَتِنَا – «خدایه! که ستا د امر منل واجب نه وای، نو ما به ستا له یادولو ځان لیرې ساتلی وای (ځکه زه څوک یم چې ستا یاد وکړم)، ځکه زما یادول ستا د قدر هومره نه دي بلکې زما د وس هومره دي… او پر موږ ستا یو له سترو نعمتونو دا دی چې ستا ذکر زموږ پر ژبو جاري دی.»
بصیرتي ټکی: امام (رض) دلته ښيي چې ذکر په حقیقت کې د بنده کمال نه، بلکې د حق تعالی لورنه ده چې بنده ته یې د خپل شتون اجازه ورکړې.
د مینې او انس مقام:
امام سجاد وايي : « إِلَهِي فَأَلْهِمْنَا ذِكْرَكَ فِي الْخَلاءِ وَالْمَلاءِ، وَاللَّيْلِ وَالنَّهارِ، وَالْإِعْلانِ وَالْإِسْرارِ، وَفِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ، وَآنِسْنَا بِالذِّكْرِ الْخَفِيِّ – « خدایه! موږ ته په خلوت او جلوت کې، په شپه او ورځ کې، په ښکاره او پټه کې او په خوشحالۍ او سختۍ کې د خپل ذکر الهام وکړه، او موږ له خپل پټ ذکر (باطني حضور) سره مانوس کړه.»
بصیرتي ټکی: دا پټ ذکر (الذِّکر الخَفي) هماغه فراحسي ادراک دی چې د زړه سترګې پرانیزي او انسان ته په هر حالت کې د خدای تجلي ورښيي.
د زړه د تندې ماتول:
امام سجاد (رض) وايي : « وَلا تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ إِلاَّ بِذِكْرَاكَ، وَلا تَسْكُنُ النُّفُوسُ إِلاَّ عِنْدَ رُؤْيَاكَ – او زړونه بې له ستا له یاده نه ارامېږي، او روحونه بې له ستا له لیدلو (بصیرت) سکون نه مومي.»
بصیرتي ټکی: دا جمله ثابتوي چې د انسان روح تر هغه وخته پورې په اضطراب او وېره کې وي، ترڅو چې د حق الیقین په مقام کې د حق ننداره ونه کړي.
سرچینې:
- . صحیفه سجادیه، مناجاة الذاکرین (پنځلس ګوني مناجات، ۱۳م مناجات).
- . بحار الانوار، علامة مجلسي، ۹۱ ټوک، ۱۵۱ مخ.
- . مفاتیح الجنان، د امام سجاد (ع) پنځلس ګوني مناجات.
دا مناجات بنده ته ورښيي چې ذکر یوازې د تسبېح اړول نه دي، بلکې د ادراک هغه وده (نمو) ده چې په پایله کې یې بنده هر چېرته خپل معشوق (وجود) ویني.
پټ ذکر (الذِّکر الخَفي)
د پټ ذکر (الذِّکر الخَفي) عملي طریقه د اهل بیتو په لید کې د ژبې له خوځښت څخه پورته، د زړه د حضور او دوامداره پاملرنې نوم دی. دا هغه ذکر دی چې انسان له حسي غفلت څخه باسي او د بصیرت مقام ته یې رسوي.
د پټ ذکر عملي لارې چارې
دلته یې ځینې عملي لارې چارې دا دي:
قلبي حضور (زړه ته متوجه کېدل):
پټ ذکر دا دی چې انسان په خپلو ټولو کارونو کې زړه د خدای لوري ته کړي. امام صادق (رح) د هغه ذکر په اړه چې خدای یې ډېر لوړ بولي، وایي: ذِكْرُ اللَّهِ عِنْدَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ – د خدای یادول (هغه وخت) چې کله بنده د ګناه او حرامو په وړاندې ولاړ وي. »
دا پټ ذکر دی؛ ځکه په داسې حال کې چې ستا په ظاهر کې ذکر نه ښکاري، خو په باطن کې دې د حق تعالی قیومي معیت حس کړی او له ګناه دې مخ اړولی دی. (الکافي، ۲ ټوک، ۸۰ مخ.)
«مراقبې» تمرین:
عارفان سپارښتنه کوي چې انسان باید په ورځ کې څو دقیقې په خلوت کې کېني، سترګې پټې کړي او یوازې دې ته فکر وکړي چې وجود (حق) پر ده محیط دی.
د پېغمبر (ص) وصیت: « أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ – د خدای عبادت داسې کوه لکه ته چې هغه وینې، ځکه که ته هغه نه وینې، هغه خو تا ویني.» (صحیح مسلم، ۱ ټوک، ۳۷ مخ؛ بحار الانوار، ۲۵ ټوک، ۲۰۴ مخ. )
د «لا اله الا الله» پټ تکرار، داسې کلمه بې له دې چې شونډې وخوځېږي، ادا کېدای شي
دا کلمه په عربي کې داسې ده چې بې له دې چې شونډې وخوځېږي، ادا کېدای شي. دا د پټ ذکر لپاره تر ټولو غوره ذکره ده چې په هر ځای کې (حتی د خلکو منځ کې) د زړه د سترګو د روښانولو لپاره ویل کېدای شي.
په خاموشۍ کې مناجات:
امام سجاد (رض) په مناجات الذاکرین کې چې مخکې مو ولوستل، وایي: «وَآنِسْنَا بِالذِّكْرِ الْخَفِيِّ» (موږ له خپل پټ ذکر سره مانوس کړه). دا انس هله پیدا کېږي چې انسان د نړۍ له شورماشور (حس) څخه خپل زړه د حق سکون (فراحس) ته بوځي.
د فکر او ذکر یوځای کول:
کله چې ته یو ښکلی موجود وینې، په زړه کې ووایه: «یا جمیل» (اې ښایسته خدایه). دا پټ ذکر دی چې ستا حسي لید په بصیرت بدلوي.
پټ ذکر انسان له دې ژغوري چې یوازې «موجود بین» پاتې شي؛ دا عمل انسان ته وړتیا ورکوي چې په هر وخت او هر ځای کې «وجود بین» شي او د خدای تجلي وڅاري.
خلوت په جلوت کې یا باطني یوازیتوب، ظاهري ملتیا
عرفاني ادراک د خلوت او جلوت په توازن کې دی؛ یعنې په خلکو کې اوسېدل او له خدای سره پاتې کېدل
په عرفان کې د خلوت (له ځان سره یوازېتوب) او جلوت (د خلکو منځ کې اوسېدل) ترمنځ توازن د ادراک د هغې ودې راز دی چې عارف ته اجازه ورکوي په عین حال کې چې له خلکو سره دی، له خدای سره هم وي.
د خلوت او جلوت توازن
د دې توازن ارزښت په لاندې ډول تشریح کېږي:
خلوت؛ د ډېوې روښانول:
خلوت د دې لپاره دی چې انسان له حسي بوختیاوو لرې شي او خپل باطن ته پام وکړي. په خلوت کې انسان خپل ذاتي فقر درک کوي او د حق الیقین خوند څکي. که خلوت نه وي، د زړه سترګې د دنیا په شورماشور کې ړندېږي.
د امام کاظم (رح) قول: «الصَّبرُ عَلَى الوَحدَةِ عَلامَةُ قُوَّةِ العَقلِ.» (پر یوازېتوب صبر کول، د عقل د ځواکمنۍ نښه ده). (الکافي، ۱ ټوک، ۱۷ مخ. )
جلوت؛ د رڼا ازمویل:
که یو څوک یوازې په خلوت کې خدای پیدا کړي، د هغه ادراک لا هم محدود دی. واقعي عارف هغه دی چې هغه رڼا چې په خلوت کې یې موندلې، د خلکو منځ (جلوت) ته یې هم یوسي. په جلوت کې عارف د خدای فعلي تجلیات په انسانانو او پېښو کې ویني.
د حضرت علي (رض) صفت: عارفان هغه کسان دي چې: «صَحِبُوا الدُّنْيَا بِأَبْدَانٍ أَرْوَاحُهَا مُعَلَّقَةٌ بِالْمَحَلِّ الْأَعْلَى.» (له نړۍ سره یې په بدنونو ملګرتیا وکړه، خو روحونه یې په لوړ مقام (حق) پورې تړلي وو). (نهجالبلاغه، ۱۴۷ حکمت. )
د «خلوت در انجمن» مقام:
دا د ادراک هغه لوړه کچه ده چې عارف په داسې حال کې چې بازار کې دی، معامله کوي او له خلکو سره خبرې کوي، زړه یې په پټ ذکر بوخت وي. هغه په هر مخ کې د حق ښکلا ویني. دلته نور خلوت او جلوت یو کېږي؛ ځکه هغه هر چېرته د محبوب له قیومي معیت سره دی.
د ادراک نمو (وده):
کله چې انسان وکولای شي په سختو ټولنیزو شرایطو کې هم خپل باطني حضور وساتي، د هغه ادراک خورا پیاوړی کېږي. دا توازن انسان له دې ژغوري چې یا یوازې په “حس” کې ډوب شي او یا له “مخلوقاتو” څخه په بشپړه توګه جلا شي.
پایله دا چې خلوت زړه پاکوي او جلوت زړه ازمويي. د دې دواړو یووالی انسان ته هغه بصیرت ورکوي چې په هر حسي موجود کې د خدای تجلي وویني.
د امام صادق (رح) لاندینې ذکر شوې وینا د یوه واقعي عارف د ژوند توازن انځوروي، چې څنګه د خپل خالق او مخلوق ترمنځ اړیکه ساتي.
خلوت او جلوت د امام صادق (رح) په کلام کې
د امام صادق (رح) د کلام مفهوم په لاندې ډول دی:
په خلوت کې له حق سره او په جلوت کې له خلق سره:
امام صادق (رح) فرمایي چې د مومن زړه باید داسې وي چې هېڅ مصروفیت یې له خدایه غافل نه کړي. « الْعَارِفُ شَخصُهُ مَعَ الْخَلْقِ وَ قَلْبُهُ مَعَ اللَّهِ، لَوْ سَهَا قَلْبُهُ عَنِ اللَّهِ طَرْفَةَ عَيْنٍ لَمَاتَ شَوْقاً إِلَيْه – د عارف جسم له خلکو سره وي خو زړه یې له خدای سره وي؛ که زړه یې د سترګو د رپ په اندازه له خدایه غافل شي، له شوقه به مړ شي. » (مصباح الشریعه، ۱۹۱ مخ.)
دا هماغه بقا بالله مقام دی چې عارف په ظاهره د مخلوق په خدمت کې وي، خو په باطن کې یې د حق الیقین ډېوه بلېږي.
د خلکو خدمت د خدای د نږدېوالي وسیله:
امام صادق په بل ځای کې وايي چې د خدای په جلوت (مخلوقاتو) کې تر ټولو غوره عمل د هغوی خدمت دی.
عَنِ الصَّادِقِ (رح): الْخَلْقُ عِيَالُ اللَّهِ، فَأَحَبُّ الْخَلْقِ إِلَى اللَّهِ مَنْ نَفَعَ عِيَالَ اللَّهِ – مخلوقات د خدای عیال (کورنۍ) دي؛ نو خدای ته تر ټولو ګران هغه څوک دی چې د هغه عیال ته ګټه ورسوي. (الکافي، ۲ ټوک، ۱۶۴ مخ)
عارف ځکه له خلکو سره مینه کوي او خدمت یې کوي، چې هغوی د خپل محبوب تجلیات او نښې بولي.
د خلوت او جلوت ثمره:
امام صادق (رح) وایي چې په خلوت کې عبادت انسان ته نور ورکوي او په جلوت کې حسنِ خلق (ښه اخلاق) هغه نور تر خلکو رسوي. دا توازن د انسان ادراک ته داسې نمو ورکوي چې په هره پېښه کې د خدای تدبیر ویني.
لنډه دا چې د عارف لپاره خلوت د معشوق سره د راز او نیاز ځای دی، او جلوت د معشوق د حکمونو د پلي کولو او د هغه د بندګانو د لاسنیوي ځای دی. کله چې دا دواړه یو ځای شي، انسان ته هغه بصیرت حاصلېږي چې هر موجود د وجود (حق) آینه وګوري.
خلوت او جلوت د حضرت علي (رض) په کلام کې
د حضرت علي (رض) په کلام کې، د خلوت او جلوت یووالی د یوه کامل انسان لپاره داسې یو شخصیت جوړوي چې هغه ته «عابدُ اللَّیل او شیرُ النهار» (د شپې عابد او د ورځې زمری) ویل کېږي. دا توازن په نهجالبلاغه کې په خورا دقیق ډول انځور شوی دی:
په باطن کې وصل، په ظاهر کې فصل:
حضرت علي (رض) د کامل انسان په صفت کې وایي چې هغه له خلکو سره په جسمي ډول ګډ دی، خو په روحاني ډول ترې جلا او له حق سره وصل دی.
خَالِطُوا النَّاسَ بِأَبْدَانِكُمْ وَ زَایِلُوهُمْ بِأَعْمَالِكُمْ وَ قُلُوبِكُمْ – له خلکو سره په بدنونو ګډ شئ، خو په خپلو عملونو او زړونو کې ترې جلا (او له خدای سره) اوسئ. (نهجالبلاغه، ۱۴۷ حکمت. )
د شپې او ورځې توازن:
کامل انسان په خلوت (شپه) کې د خدای د عظمت په وړاندې دومره ډوب وي چې بېسده (فنا) کېږي، خو په جلوت (ورځ) کې یو فعال، مېړنی او د ټولنې خدمتګار وي.
أَمَّا اللَّيْلَ فَصَافُّونَ أَقْدَامَهُمْ… وَ أَمَّا النَّهَارَ فَحُلَمَاءُ عُلَمَاءُ أَبْرَارٌ أَتْقِيَاءُ – د شپې له خوا پر خپلو پښو ولاړ دي (عبادت کوي)… او د ورځې له خوا حلیمان، عالمان، نېکچاري او پرهیزګاران دي. (نهجالبلاغه، ۱۹۳ خطبه (د همام خطبه). )
د ادراک بشپړتیا (بصیرت):
دا توازن د دې سبب ګرځي چې کامل انسان په جلوت کې د خلکو له لامله له خدایه غافل نشي او په خلوت کې د خدای له لامله د مخلوق حقوق هېر نکړي. دا هماغه د حق الیقین مقام دی چې انسان پکې «محیط»کېږي؛ یعنې پر خپل نفس او پر چاپېریال پوره واک پیدا کوي.
لنډه دا چې د حضرت علي (رض) په ښوونځي کې، خلوت د زړه ډېوه روښانه کول دي او جلوت د دغې ډېوې په رڼا کې پر لار تلل دي. که یوازې خلوت وي، انسان منزوي کېږي او که یوازې جلوت وي، انسان غافل کېږي.
د خلوت او جلوت توازن د عارف بصیرت زیاتوي او په لاندې لارو چارو هغه له یو عادي انسانه د ټولنې په باصلاحیته لارښود (هادي) بدلوي:
د حقایقو په رڼا کې لیدل (بېطرفه قضاوت):
یو هادي چې د خلوت له لارې یې بصیرت موندلی وي، په ټولنه کې د ظواهرو او احساساتو تابع نه وي. هغه د پېښو تل ته ګوري او د حق او باطل ترمنځ د بېلوالي ځواک (فرقان) لري. حضرت علي (رض) وایي: « اِنَّمَا البَصِیرُ مَن سَمِعَ فَتَفَکَّرَ وَ نَظَرَ فَاَبصَرَ – بصیرت لرونکی هغه څوک دی چې کله څه واوري، فکر پکې وکړي او کله څه وګوري، مانا یې درک کړي.» ( نهجالبلاغه، ۱۵۳ خطبه.)
د وېرې او تمې نشتوالی:
هادي ځکه خلکو ته سمه لاره ښودلی شي چې هغه یوازې په مطلق وجود (حق) پورې تړلی وي. هغه د هیچا له ملامتۍ نه وېريږي او د هیچا مال او مقام ته تمه نه لري. دا بېنیازي هغه ته د حق د بیانولو زړورتیا ورکوي.
د زړونو جذب (معنوي نفوذ):
کله چې د یو انسان په باطن کې د حق تجلي وي، د هغه خبرې او عمل پر نورو اغېزه کوي. خلک په هغه کې یو داسې سکون ویني چې په خپله ورته راجذبېږي. امام صادق (رح) وایي چې هر څوک خپل باطن له خدای سره سم کړي، خدای به د هغه ظاهر له خلکو سره سم کړي. ( الکافي، ۸ ټوک، ۳۰۷ مخ.)
په سختۍ کې صبر او استقامت:
هادي د ټولنې د اصلاح په لاره کې له سختیو نه ناهیلی کېږي، ځکه هغه په هر مصیبت کې د حق حکمت او جمال ویني. لکه څنګه چې مو مخکې د امام حسین (رض) په اړه وویل، بصیرت هغه ته دا توان ورکوي چې په خورا سخت حالت کې هم د نورو لپاره ډېوه شي.
هغه څوک هادي کېدای شي چې لومړی یې پخپله حق الیقین موندلی وي. هغه د خلکو په منځ (جلوت) کې د خدای د استازي په څېر ګرځي، لاسونه یې په کار دي خو زړه یې په پټ ذکر کې د عظمت له معدن سره وصل دی.
یو باصلاحیته هادي (لارښود) د خپل وجودي کمال او باطني رڼا له امله د ټولنې دردونه په لاندې ډول درک کوي:
وجودي پیوستون (اتصال): عارف چې کله د «بېرنګۍ» مقام ته ورسېږي، نو هغه نور ځان له ټولنې جلا نه ګڼي. هغه د نورو درد د خپل وجود درد ګڼي. لکه څنګه چې د وجود په بحث کې مو وویل چې هر څه له یوې سرچینې دي، هادي د هغې واحدې سرچینې په رڼا کې د خلکو باطني احوال ویني.
حضوري علم (بېواسطه پوهه): د هادي بصیرت یوازې په لوستلو ولاړ نه وي، بلکې هغه ته د «تجلیې»له لارې د زړونو حال معلومېږي. هغه د خلکو په سترګو او څېرو کې د هغوی د روح تنده او اضطراب لولي، ځکه چې د هغه زړه د حق تعالی د پوهې هنداره شوې وي.
د «خلوت په جلوت کې» برکت: څرنګه چې هادي په عین حال کې له خلکو سره دی خو له حق سره هم وصل دی، هغه د مادي رنګونو او ظاهري خبرو تر شا د حقایقو ننداره کوي. هغه پوهېږي چې د چا روح په شک کې دی او د چا زړه ارامي غواړي.
د رڼا غوندې حضور: لکه څنګه چې رڼا په خاموشۍ سره تیارې لرې کوي، یو حقیقي لارښود هم د خلکو په منځ کې په اوسېدلو سره هغوی ته سکون بښي. هغه د نصیحت پر ځای د خپل وجود په رڼا خلک سمې لارې ته راکاږي.
د هادي درک له عقل څخه پورته د مینې او بصیرت په ژبه دی. هغه د ټولنې د روح طبیب دی چې د دردونو ریښه په «غفلت» کې ویني او درملنه یې په «ذکر او حضور» کې کوي.
د دغه ډول بصیرت موندلو لپاره لومړی ګام «تخلیه»یا د زړه د هندارې پاکول دي.
بصیرت یو داسې نور دی چې د الله له لوري پر زړه تابیږي؛ خو د دې لپاره چې دا نور منعکس شي، زړه باید له لاندې خنډونو پاک شي:
د “زه” (Ego) ماتول: تر څو چې د انسان په زړه کې “خپل ځان” او غرور وي، هلته د حق لپاره ځای نه پیدا کېږي. لومړی ګام دا دی چې انسان ومني چې هغه د مطلق وجود په وړاندې یو فقیر او اړمن موجود دی.
د حواسو له اسارته وتل: بصیرت هغه وخت پیلېږي چې انسان یوازې په سترګو لیدل حقیقت ونه ګڼي، بلکې د موجوداتو باطن ته پام وکړي.
د نیت تصفیه: لومړی ګام دا دی چې انسان خپل هدف یوازې د حقیقت موندل وګرځوي، نه د شهرت یا قدرت ترلاسه کول.
په لنډه توګه، لومړی ګام «خاموشي او توجه» ده؛ یعنې د نفس غوښتنې خاموشه کول ترڅو د حق غږ واورېدل شي
د «تجلیې» مقام ته رسېدل د انسان په اخلاقو کې یو بنسټیز او اوښتونیز بدلون راولي، چې اخلاق له «تکلیف» څخه په «طبیعت» بدلوي، ځانګړنې یې دا دي:
له مادي تمې خلاصون: کله چې پر انسان د حق تجلي وشي، هغه د کائیناتو حقیقي شتمني (وجود) ویني. له همدې امله، د خلکو ستاینې، غندلو یا مادي ګټو ته بېنیازه کېږي. د هغه اخلاق «تجارت» نه وي، بلکې یوازې د حق د رضا لپاره وي.
بېکچه مهرباني او مینه: څرنګه چې عارف په تجلیه کې په هر موجود کې د حق نښه ویني، نو هغه له ټول مخلوق سره مینه کوي. د هغه په اخلاقو کې دښمني او کینه مړه کېږي؛ ځکه هغه د رنګونو (موجوداتو) تر شا یو بېرنګه حقیقت (خالق) ویني. لکه څنګه چې مولانا ویل، د هغه لپاره موسی او فرعون په بېرنګۍ کې سوله کوي.
تواضع او عاجزي: په تجلیه کې انسان د حق تعالی عظمت په خپلو باطني سترګو ویني. دا لید د هغه «زه» (Ego) داسې ماتوي چې په طبیعي ډول عاجز کېږي. د هغه تواضع مصنوعي نه وي، بلکې د خپلې فنا او د حق د بقا د درک پایله وي.
صبر او ثبات: کله چې پر زړه د حق نور تجلي وکړي، سختۍ ورته د محبوب له لوري یوه ډالۍ ښکاري. د هغه اخلاق په کړاوونو کې نه بدلېږي؛ ځکه هغه د پیښو په باطن کې جمال ویني. (ما رأیتُ إلّا جمیلاً).
د حضرت بي بي زینب (رض) د وجودي سکون کمال؛ په کربلا کې د حق لیدل او د بصیرت اوج؛ په بلا کې د ښکلا ننداره، ما رأیتُ إلّا جمیلاً
« ما رأیتُ إلّا جمیلاً » : دا د حضرت زینب (رضی الله عنها) هغه تاریخي او باعظمته وینا ده چې د کربلا له خونړۍ پېښې وروسته یې په کوفه کې د ظالم حاکم (ابن زیاد) په وړاندې وکړه :
کله چې د اهل بیتو کاروان د بندیانو په توګه د ابن زیاد دربار ته ننووت، ابن زیاد د پېغور او غرور په ډول بي بي زینب ته وویل: «وګوره! الله ستا له کورنۍ سره څه وکړل؟» (یعنې ستاسو سړي یې مړه کړل او تاسو یې ذلیل کړئ).
بي بي زینب په پوره وقار او د حق الیقین په ژبه ورته ځواب ورکړ:«مَا رَأَيْتُ إِلَّا جَمِيلاً» (ما بې له ښکلا بل څه ونه لیدل).
د دې وینا عرفاني او فلسفي مانا
د جلال په پرده کې د جمال نښه:
بی بي زینب په ظاهري ډول سخت مصیبتونه، تنده او شهادتونه ولیدل، خو څرنګه چې هغې د «تجلیې» مقام درلود، د دغو سختیو په باطن کې یې د الله تعالی د رضا او د حق د بریا ښکلا ولیده. د هغې لپاره د حق په لاره کې قرباني کېدل تر هر څه ښکلی و.
له موجود څخه تر وجوده:
عادي خلک یوازې مادي پېښې (موجودات) ویني چې دردناکې دي، خو هغې د پیښو خالق (وجود) لیدلی و. کله چې انسان له الله سره وصل وي، د هغه له لوري هر څه ورته ښکلي ښکاري.
د صبر او بصیرت کمال:
دا جمله ثابتوي چې حضرت زینب د کائیناتو په نظام کې د الله په تدبیر پوره باور درلود. هغې شهادت ته د ورکېدو په سترګه نه، بلکې د ابدیت او کمال په سترګه کتل.
دا وینا د یوه داسې روح چیغه ده چې د مصیبتونو رنګونو نه ده اسیره کړې، بلکې د بېرنګۍ (حق) مقام ته رسېدلې ده.
د حضرت بي بي زینب د رضا فلسفه؛ په درد کې د جمال موندل، د مینې معراج؛ کله چې بلا په عطا بدله شي
د صبر» او «رضا» ترمنځ توپیر په عرفاني سفر کې د انسان د ادراک د کچې بدلون دی. د بي بي زینب بصیرت راښيي چې څنګه له لومړي پړاو څخه دویم ته لاړ شو:
صبر: د نفس مجاهده (زغم)
صبر دا دی چې انسان له درد او سختۍ سره مخ شي، زړه یې ناارامه وي خو خپله ژبه کنټرول کړي او شکایت ونه کړي. په دې پړاو کې انسان لا هم پېښه یو «مصیبت» ګڼي خو د ثواب لپاره یې زغمي. دا د نفسِ لوامه مقام دی.
رضا: د روح ننداره (خوند)
رضا تر صبر ډېر لوړ مقام دی. دلته عارف نه یوازې دا چې شکایت نه کوي، بلکې په زړه کې له پېښې سره هیڅ مخالفت نه لري. هغه د پېښې په تریخوالي کې د محبوب (خالق) لاس ویني او له هغې خوند اخلي. لکه څنګه چې بي بي زینب وویل: «ما رأیتُ إلّا جمیلاً»؛ هغې یوازې صبر نه کاوه، بلکې د حق په دغه فیصله راضۍ وه.
له صبر څخه تر رضا پورې سفر (عملي لار):
د لیدلوري بدلول: د دې پر ځای چې پېښې ته د یو «مادي شر» په سترګه وګورئ، ورته د یوه «الهي پېغام» په سترګه وګورئ. پوه شئ چې د وجود قیوم (الله) هیڅکله ستاسو لپاره بد نه غواړي.
په فاعلیت باور: کله چې تاسو درک کړئ چې په نړۍ کې هیڅ پاڼه د الله له امر پرته نه ښوري، نو ستاسو جګړه له پېښو سره ختمېږي.
د مینې غلبه: په مینه کې درد خوندور وي. کله چې د الله مینه پر زړه حاکمه شي (تحلیه)، نو د هغه له لوري راغلی درد د «درمل» په څېر منل کېږي.
صبر د هغو کسانو لاره ده چې حق پېژني، خو رضا د هغو کسانو مقام دی چې په حق باندې عاشق دي. په رضا کې د نفسِ مطمئنه حقیقي سکون نغښتی دی
د صحیفه سجادیه په شلمه دعا کې چې د مکارم الاخلاق په نوم مشهوره ده، امام سجاد (رض) له خدای څخه د داسې بصیرت او هدایت غوښتنه کوي چې نه یوازې د ده خپل ادراک (نمو) ته وده ورکړي، بلکې د ټولنې لپاره د خیر او لارښوونې سرچینه وګرځي.
اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ لِي يَدًا عَلَى مَنْ ظَلَمَنِي، وَ لِسَانًا عَلَى مَنْ خَاصَمَنِي… وَ اجْعَلْنِي أَدُلُّ بِالْإِحْسَانِ، وَ أُغْضِي عَنِ الْقُبْحِ، وَ أَذْكُرُ الْجَمِيلَ، وَ أَسْتَنْكِفُ عَنِ الْخَنَى – خدایه! پر محمد (ص) او د هغه پر کورنۍ درود ووایه، او ماته د هغه چا په وړاندې (د حق) لاس راکړه چې پر ما ظلم کوي، او د هغه چا په وړاندې (د برهان) ژبه راکړه چې راسره دښمني کوي… او ما داسې وګرځوه چې په نېکۍ سره د خلکو لارښوونه (هدایت) وکړم، له بدۍ څخه سترګې پټې کړم، یوازې ښکلاوې (جمال) یاد کړم او له بدو خبرو ډډه وکړم.
د هادي او بصیرت لرونکي انسان لپاره د دې دعا مهم ټکي:
د ښکلا لیدل (أَذْكُرُ الْجَمِيلَ):
دا هماغه د بصیرت مقام دی چې انسان ته توان ورکوي ترڅو د خلکو په منځ (جلوت) کې د هغوی د نیمګړتیاوو پر ځای د حق تجلي او ښکلا وویني. یو هادي هغه وخت خلک سمولی شي چې د هغوی په وجود کې الهي رڼا وویني.
په نېکۍ هدایت (أَدُلُّ بِالْإِحْسَانِ):
دا ښيي چې واقعي هدایت یوازې په خبرو نه، بلکې په عملي احسان کې دی. کله چې یو انسان د حق الیقین له لارې بېنیازه (غني) شي، هغه خپل هر څه نورو ته بې له تمې بښي.
له حس څخه پورته کېدل (أُغْضِي عَنِ الْقُبْحِ):
له بدۍ سترګې پټول دا مانا لري چې انسان د پېښو په ظاهري او حسي کچې (چې غصه او غچ دی) کې نه بندېږي، بلکې د خپل بصیرت له مخې په باطني حکمت او صبر تمرکز کوي.
د حق ژبه او لاس:
امام غواړي چې د هغه ټول وجود (لاس او ژبه) د حق د قدرت نښې شي. دا هماغه د قیومي معیت څرګندونه ده چې بنده په جلوت کې د حق د ارادې مظهر ګرځي.
د عرفاني صفاتو لرل انسان ته د مادي قدرت پر ځای داسې معنوي هیبت بښي، چې له مطلق وجود (حق) سره د ده د پیوستون او الهي تجلي نښه ده
د دغو عرفاني او اخلاقي صفاتو لرل انسان ته یو داسې باطني هیبت ورکوي چې سرچینه یې مادي قدرت نه، بلکې له مطلق وجود (حق) سره پیوستون دی. کله چې یو انسان له خپل محدود “تعین” او “نفس” څخه تېر شي او په خدای پورې وتړل شي، د خدای د جلال او عظمت رڼا په ده کې تجلي کوي.
دا هیبت په لاندې ډول پر جابرانو او ټولنه اغېزه کوي:
له غیرِ الله څخه بېنیازي (استغنا):
کله چې جابر وګوري چې دا انسان د هغه مال، مقام او زور ته هېڅ ارزښت نه ورکوي او یوازې د حق په وړاندې فقیر دی، نو خپله وسله او قدرت ورته بې مانا ښکاري. دا بېنیازي جابر د اټکل او محاسبې له ځواک څخه بې برخې کوي، ځکه د جابر ټول محاسبات پر مادي وېره ولاړ وي، خو دا انسان له دغې وېرې وتلی وي.
د حق د ژبې او لاس درلودل:
لکه څنګه چې په تېر بحث کې مو وویل، کله چې بنده د حق الیقین مقام ته ورسېږي، خدای یې لاس او ژبه ګرځي. د داسې انسان خبره نېغ په نېغه پر زړونو نفوذ کوي. حضرت علي (رض) وايي: «مَنْ أَصْلَحَ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اللَّهِ أَصْلَحَ اللَّهُ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ النَّاسِ» (چا چې خپل منځ او د خدای منځ سم کړ، خدای به د هغه او د خلکو منځ سم کړي). (نهجالبلاغه، ۸۹ حکمت.)
د جلالِ الهي تجلي:
د اهل بیتو په ژوند کې راغلي چې کله به د وخت جابرانو غوښتل هغوی ته سپکاوی وکړي یا یې په وېره کې واچوي، د هغوی د لیدلو په لمحه کې به پر دې جابرانو لړزه راتله. دا ځکه چې د هغوی په څېره کې د حق د عظمت رڼا ځلېده. دا هغه باطني هیبت دی چې د بصیرت او تقوا له لارې په روح کې پیدا کېږي.
ارامتیا او نفوذ:
هغه هادي چې نفسِ مطمئنه لري، په ټولنه کې د یو داسې غره په څېر وي چې توپانونو یې اراده نشي ښورولی. دا ثبات نورو ته ډاډ ورکوي او د خلکو په زړونو کې د داسې نفوذ سبب ګرځي چې په زر او زور نه ترلاسه کېږي.
لنډه دا چې جابر ځکه له اټکله بې برخې کېږي چې هغه یوازې د حس په نړۍ کې ژوند کوي، خو دا انسان د فراحس له نړۍ څخه ځواک اخلي.
معنوي هیبت بې له وسلې د زړونو تسخیرول د جلالِ حق تجلي او د باطل ذلت دی
دا معنوي هیبت په ټولنه کې یو داسې ځواک رامنځته کوي چې مادي زور یې په وړاندې بېوسه وي:
د زړه تسخیر (د سترګو پر ځای زړه ته ننوتل):
مادي زور یوازې د انسان بدن او ظاهري حرکتونه کنټرولولی شي، خو اخلاقي هیبت د انسانانو ارادې او زړونه تسخیروي. کله چې خلک په یو هادي کې د حق تجلي او رښتینولي وګوري، په طبیعي ډول د هغه تابع ګرځي، ځکه چې د هغه وجود د الله د جلال هنداره وي.
د وېرې ماتول:
څوک چې د مطلق وجود په هیبت کې ډوب وي، هغه د بل هیڅ مادي قدرت څخه نه وېرېږي. د هغه دغه بېباکي ظالم او مادي زورواکي په لړزه راولي. لکه څنګه چې حضرت زینب (س) د ابن زیاد او یزید په دربار کې په داسې هیبت خبرې وکړې چې هغوی یې د خپل مادي قدرت په اوج کې ذلیل کړل.
د عدالت اخلاقي وزن:
یو باصیرته انسان چې له حقه سرچینه اخلي، په خپلو خبرو کې داسې وزن لري چې د باطل ټول استدلالونه ماتوي. دا هیبت له تکبر څخه پاک وي، ځکه خو خلک ورته نه یوازې احترام کوي، بلکې مینه هم ورسره کوي. دا د «نوراني عقل» هغه برلاسی دی چې په خاموشۍ سره ټولنه اصلاح کوي.
پایښت او بقا:
مادي زور د اسبابو په ختمېدو سره ختمېږي، خو معنوي هیبت د وخت او ځای په محدودیت کې نه راځي. دا هیبت له مړینې وروسته هم جاري وي، ځکه چې دا په ابدي وجود پورې تړلی دی.
معنوي هیبت مادي زور ته دا ورښيي چې په نړۍ کې له تورو او مالونو پورته یو بل قدرت هم شته چې هغه «حق او بصیرت» دی
د حضرت علي معنوي برم و پرتم او بېکچې تواضع
د حضرت علي (رض) په شخصیت کې د باطني هیبت او بېکچې تواضع یوځای کېدل د «کامل انسان» تر ټولو ښکلې نښه ده. دا توازن په لاندې ډول تشریح کېدی شي:
د حق په وړاندې عاجزي، د باطل پر وړاندې هیبت:
حضرت علي (رض) به چې کله د الله تعالی په وړاندې عبادت ته درېده، د هغه وجود به له وېرې او عاجزۍ لړزېده؛ خو همدا انسان به چې کله د ظلم او باطل په وړاندې درېده، داسې هیبت به یې درلود چې د هغه وخت لویو مادي قدرتونو به یې په وړاندې د درېدو زړه نه کاوه. دا ثابتوي چې د هغه هیبت د کبر له لامله نه، بلکې له مطلق وجود (حق) سره د پیوستون له لامله و.
په قدرت کې مسکيني:
هغه د وخت واکمن او خلیفه و، خو په بازار کې به یې د عادي خلکو په څېر ژوند کاوه او له نشتمنو سره به په ځمکه کېناسته. د هغه دغه تواضع د هغه معنوي هیبت نور هم زیات کړ؛ ځکه خلکو لیدل چې د داسې لوړ بصیرت او قدرت خاوند دومره بېرنګه او عاجزه دی.
د “زه” نشتوالی:
عارفان وايي چې د حضرت علي (رض) هیبت د هغه د «فنا» پایله وه. کله چې یو انسان خپل “زه” (Ego) په حق کې ورک کړي، نو د خدای د جلال رڼا په ده کې تجلي کوي. هغه چا ته چې په خپله عاجزه وي، الله تعالی د نړۍ په زړونو کې داسې هیبت ورکوي چې مادي زور یې مقابله نشي کولی.
د بصیرت اغېز:
د حضرت علي هیبت د هغه په خبرو او پوهه کې و. چا چې به د هغه کلام واورېد، د هغه د نوراني عقل تر اغېز لاندې به راغی. تواضع به یې خلک پرې ورماتول، خو د هغه معنوي سترګو (بصیرت) به په خلکو کې داسې احترام او رعب پیدا کاوه چې د ظاهري پاچاهانو په دربار کې نه موندل کېده.
د حضرت علي (رض) ژوند وښوده چې حقیقي قدرت په عاجزۍ کې پټ دی. هر څومره چې انسان د حق په وړاندې ټیټېږي، هغومره د باطل په وړاندې لوړېږي.
حضرت علي له هیبته تر مسکینۍ
هیبت او وقار دا د هغه معنوي شکوه او باطني رعب مانا لري چې له حق سره د پيوستون او د نفس د برلاسۍ له لامله پيدا کېږي. دا د تکبر له امله نه وي، بلکې د حق د جلال انعکاس وي چې د باطل په وړاندې انسان ته سترتوب بښي.
مسکیني (عاجزي او انکسار): دا د هغه فقر او عاجزۍ مانا ده چې عارف یې د الله په وړاندې احساسوي. مسکیني دلته د بېوسۍ په مانا نه ده، بلکې د دې پوهې نوم دی چې انسان په خپله هېڅ نه دی او هر څه چې لري د هغه مطلق وجود (الله) له لوري دي.
دا د حضرت علي (رض) د شخصیت هغه ځانګړنه بیانوي چې هغه په ظاهري او ټولنیز ژوند کې دومره رعب درلوده چې ظالمان ترې په لړزه وو، خو په باطني او شخصي ژوند کې یې د غریبانو او د الله په وړاندې دومره مسکیني (عاجزي) درلوده چې ځان یې تر هر چا کم ګاڼه. دا هماغه د «جلال او جمال» یووالی دی؛ یعنې یو انسان په عین حال کې چې ډېر لوړ او باهیبته وي، ډېر نرم او عاجزه هم وي.
د حضرت علي (رض) په شخصیت کې د هیبت او مسکینۍ توازن یو داسې وجودي کمال دی چې په لاندې څلورو ټکو کې یې لا ښه سپړلی شو:
“انا” (زه) نشتوالی
د حضرت علي (رض) د هیمنې راز په دې کې و چې هغه د خپل ځان لپاره هېڅ نه غوښتل. کله چې انسان د خپل ځان (نفس) لپاره هېبت غواړي، هغه په تکبر بدلېږي؛ خو کله چې د حق لپاره هېبت ولري، هغه په کرامت بدلېږي. د هغه مسکیني د هغه د “زه” د نشتوالي نښه وه. هغه به ویل: “زه د الله یو داسې بنده یم چې په خپله بندګۍ ویاړم.” همدا بېکچې بنده ګي هغه ته داسې هیمنه ورکړې وه چې د وخت امپراتوران ترې وېرېدل.
د قدرت او اخلاقو پیوستون
په تاریخ کې ډېر خلک هیبت او وقار لري، خو هغه مادي او ظالمانه وي. د حضرت علي (رض) هیبت اخلاقي وه. د خیبر په غزا کې د هغه مېړانه او د یتیمانو په وړاندې د هغه اوښکې (مسکیني) دا ثابتوي چې د هغه قوت د هغه د زړه له نرمۍ جلا نه و. هغه ثابت کړه چې یو پیاوړی واکمن کولای شي په عین حال کې د ټولنې د خورا ضعیفو خلکو تر ټولو نږدې ملګری وي.
د علم او بصیرت هیبت
د هغه هیبت او وقار یوازې په توره کې نه وه، بلکې په علم کې وه. کله به چې هغه منبر ته پورته شو، د هغه کلام به د خلکو روحونه لړزول. خو همدا د علم خاوند به چې کله له یو غریب سره مخ شو، د هغې پوهې او مقام په کبر کې نه ډوبېده، بلکې په پوره مسکینۍ به یې د هغوی خبرې اورېدې. دا ښيي چې حقیقي پوهه (بصیرت) انسان عاجزوي، نه مغرور.
د مسکینۍ له لارې د کائنات تسخیر
عارفان وايي چې علي (رض) ځکه د نړۍ د زړونو مخدوم شو چې هغه د خپل خالق په وړاندې تر هر چا زیات مسکین و. د هغه مسکیني د کمزورۍ نښه نه وه، بلکې د هغه د روحاني غنا نښه وه. هغه دنیا ته په سپکه کتل او همدا سپک کتل ورته داسې هیبت او وقار وربښلې وه چې دنیا د هغه په وړاندې ذلیله وه.
د حضرت علي د مناجاتو ژورتیا ، د خالق عظمت او د بنده عجز
د حضرت علي (رض) په یوه دعا کې چې په مناجات منظوم مشهور دي او د کوفې په جومات کې یې ویلې، د دغه عظمت او مسکینۍ ترمنځ داسې یو ننداره شته چې د انسان روح لړزوي. په دې مناجاتو کې هغه د «وجود» (خالق) او «موجود» (مخلوق) اړیکه په داسې تضادونو کې بیانوي چې د بنده پوره عاجزي او د رب پوره دبدبه پکې ځلېږي.
د مالک او مملوک اړیکه:
«مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْمَالِكُ وَ أَنَا الْمَمْلُوكُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْمَمْلُوكَ إِلَّا الْمَالِكُ؟ »
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته مالک یې او زه مملوک (ستا ملکیت) یم؛ او ایا پر مملوک بې له مالکه بل څوک لوریدلای شي؟
دلته حضرت علي خپله پوره مسکیني په دې کې ویني چې هغه خپلواک نه دی، بلکې د خپل خالق په قبضه کې دی.
د غني او فقیر اړیکه:
«مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْغَنِيُّ وَ أَنَا الْفَقِيرُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْفَقِيرَ إِلَّا الْغَنِيُّ؟»
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته غني (بېنیازه) یې او زه فقیر (اړمن) یم؛ او ایا پر فقیر بې له غني بل څوک لوریدلای شي؟
د حی او میت اړیکه:
«مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْحَيُّ وَ أَنَا الْمَيِّتُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْمَيِّتَ إِلَّا الْحَيُّ؟»
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته حی (تل ژوندی) یې او زه مړ (فاني) یم؛ او ایا پر مړي بې له ژوندي بل څوک لوریدلای شي؟»
دا د هغه د بحث نچوړ دی چې «موجود» د «وجود» په وړاندې هیڅ دی.
د قوي او ضعیف اړیکه:
مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْقَوِيُّ وَ أَنَا الضَّعِيفُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الضَّعِيفَ إِلَّا الْقَوِيُّ؟
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته قوي (ځواکمن) یې او زه ضعیف (کمزوری) یم؛ او ایا پر ضعیف بې له قوي (ذات) بل څوک لوریدلای شي؟
مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْغَفُورُ وَ أَنَا الْمُذْنِبُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْمُذْنِبَ إِلَّا الْغَفُورُ؟
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته بښونکی یې او زه ګناهګار یم؛ او ایا پر ګناهګار بې له بښونکي بل څوک لوریدلای شي؟
د خالق او مخلوق اړیکه:
مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْخَالِقُ وَ أَنَا الْمَخْلُوقُ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْمَخْلُوقَ إِلَّا الْخَالِقُ؟
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته خالق (پیدا کوونکی) یې او زه مخلوق یم؛ او ایا پر مخلوق بې له خالقه بل څوک لوریدلای شي؟
مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْهَادِي وَ أَنَا الضَّالُّ، وَ هَلْ يَرْحَمُ الضَّالَّ إِلَّا الْهَادِي؟
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته هادي (لارښود) یې او زه لارورکی (ضال) یم؛ او ایا پر لارورکي بې له هادي بل څوک لوریدلای شي؟
د پاتې کېدونکي او فاني اړیکه:
مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ، أَنْتَ الْبَاقِي وَ أَنَا الْفَانِي، وَ هَلْ يَرْحَمُ الْفَانِي إِلَّا الْبَاقِي؟
زما مولیٰ! زما مولیٰ! ته باقي (تلپاتې) یې او زه فاني یم؛ او ایا پر فاني بې له باقي بل څوک لوریدلای شي؟
دا دعا ښيي چې حضرت علي (رض) د «وجود» (خالق) او «موجود» (بنده) ترمنځ د اړیکې تر ټولو دقیق توازن درک کړی و. حال دا چې هغه د نړۍ تر ټولو زړور او باهیبته انسان و، د خپل خالق په وړاندې ځان داسې مسکین احساسوي چې له دغه فقر او احتیاج پرته بل هېڅ نه ویني. همدې فقر او بېنیازي هغه ته داسې برم و پرم بښلې وه چې د نړۍ هېڅ مادي قدرت یې په وړاندې د درېدو توان نه درلود.
کله چې د نړۍ تر ټولو مېړنی انسان ( حضرت علي) د شپې په تیارو کې داسې په مسکینۍ ژاړي، دا ښيي چې هغه خپل «زه» په بشپړه توګه د الله په عظمت کې فنا کړی دی. همدا فنا ده چې د ورځې ورته داسې برم و پرتم ورکوي چې د کائناتو د تسخیر ځواک لري.
دا مناجات موږ ته رازده کوي چې که غواړې د باطل په وړاندې باهیبته شې، نو لومړی د حق په وړاندې مسکین شه.
د حضرت علي (رض) د باطني هیبت ځانګړنې
د حضرت علي (رض) د باطني هیبت (دبدبې) په اړه، چې له مادي ځواک څخه نه، بلکې له الهي معرفت او «وجود» سره له پیوستونه سرچینه اخلي، دا لاندې ځانګړنې د پام وړ دي:
د بصیرت هیبت (د سترګو دبدبه)
د حضرت علي (رض) د باطني هیبت یو لوی لامل د هغه بصیرت و. د هغه په سترګو کې داسې یو رعب و چې خلکو به احساس کاوه چې هغه د هغوی د روح دننه ویني. دا هیبت له کبره نه و، بلکې له دې امله و چې هغه له «تجلیې» (الهي رڼا) سره وصل و. د هغه چا په وړاندې چې حقیقت ویني، باطل او دروغ نشي درېدلی.
په وینا کې د حق جلال
د هغه د کلام دبدبه دومره وه چې د هغه وخت فصیحان او بلغاء به یې په وړاندې حیران پاتې کېدل. په نهج البلاغه کې د هغه هر لفظ داسې یو معنوي هیبت لري چې د لوستونکي روح لړزوي. دا ځکه چې د هغه خبرې له نفس نه، بلکې د حق له ژبې وتلې وې. کله چې یو انسان د حق ژبه شي، د هغه وینا د «وجود» په څېر بېکرانه دبدبه پیدا کوي.
د مرګ په وړاندې بېباکي
حقیقي هیبت هغه وخت پیدا کېږي چې انسان له مړینې ونه وېرېږي. حضرت علي (رض) وايي: «قسم په خدای، د ابو طالب زوی له مرګ سره داسې مأنوس دی لکه یو ماشوم چې د خپلې مور له سینې سره مأنوس وي.» دا بېباکي هغه ته داسې یو باطني پرتم ورکړی و چې په جګړو کې به یې په لیدو د دښمن زړونه اوبه کېدل. دا هیبت د هغې «فنا» پایله وه چې ده پکې خپل مادي وجود د حق په لاره کې قرباني کړی و.
د مسکینۍ او دبدبې نښلون (د ضعیفانو پناه)
د هغه د باطني هیبت تر ټولو لویه ځانګړنه دا وه چې دا هیبت یوازې د ظالمانو لپاره و. د یتیمانو، کونډو او بېوزلو لپاره هغه تر هر چا نرم او مسکین و. دا ثابتوي چې د هغه هیبت د الهي «جلال» نښه وه او نرمي یې د الهي «جمال» نښه. کامل انسان هغه دی چې د حق صفتونه (جلال او جمال) دواړه په خپل وجود کې ولري.
په غنا کې فقیر او په فقر کې غني
هغه د مدینې او کوفې په بازارونو کې په ډېرې عاجزۍ ګرزېده، خو د هغه معنوي وقار داسې و چې خلکو به په پوره احترام لاره ورته پرېښودله. دا دبدبه د هغه له باطني «غنا» (بډایتوب) څخه پیدا شوې وه؛ ځکه هغه د دنیا له ټولو رنګونو خلاص (بېرنګه) و او یوازې په خدای پورې تړلی و.
د حضرت علي (رض) باطني هیبت د هغه د باطن د روښانتیا پایله وه. هغه ثابته کړه څومره چې د انسان زړه د خدای په وړاندې خاوره (مسکین) شي، هغومره یې وجود د کائیناتو په وړاندې باهیبته او با دبدبه ګرځي.
باطني هیبت او ظاهري وحشت
د اهل بیتو د اوم امام، حضرت امام موسی کاظم (رح) شهادت یوه دردناکه تاریخي پېښه ده چې د هغه وخت د عباسي خلیفه، هارون الرشید په حکم رامنځته شوه.
هارون الرشید د امام کاظم (رح) له معنوي نفوذ او د خلکو ترمنځ د هغه له زیاتې محبوبیت څخه وېره لرله. امام د خپل ژوند ډېره برخه په مدینه کې تېره کړې وه، خو هارون الرشید هغه څو ځلې زنداني کړ او بالاخره یې له مدینې څخه بصره او بیا بغداد ته انتقال کړ. د تاریخي روایاتو له مخې، امام کاظم (رح) په بغداد کې د سندي بن شاهک په نامه د یو ظالم زندانبان تر څارنې لاندې بندي و. کله چې هارون الرشید پوه شو چې امام په زندان کې هم خپل عبادت او مقاومت ته دوام ورکوي، د هغه د وژلو پریکړه یې وکړه.
سندي بن شاهک د هارون په لارښوونه امام ته داسې خرماوې ورکړې چې په زهرو لړل شوې وې. امام د زهرو له خوړلو وروسته درې ورځې سخت درد وګاله او بالاخره د ۱۸۳ هجري قمري کال د رجب په ۲۵مه نېټه په ۵۵ کلنۍ کې شهید شو.
د عباسي حکومت د خپل جرم پټولو لپاره هڅه وکړه چې وښيي امام په طبیعي مرګ مړ شوی دی.
د امام کاظم (رح) او هارون الرشید هغه کيسه چې د امام باطني هیبت جابر پاچا حیران کړی و.
دا کیسه په تاریخ او حدیثي سرچینو کې د حق د باطني هیبت او د باطل د ظاهري وحشت ترمنځ د مقابلې یو خورا روښانه مثال دی.
کله چې هارون الرشید وغوښتل امام کاظم (رح) په زندان کې بندي کړي، د هغه باطني رڼا او عبادتي حالت داسې اغېزه وکړه چې د جابر پاچا ټول محاسبات یې ګډوډ کړل:
د سجدې هیبت
راويان وايي چې هارون الرشید به کله د زندان له پاسه کتل، نو په یوه کونج کې به یې یوه جامه پرته لیدله چې هېڅ حرکت یې نه کاوه. کله یې چې وپوښتل دا څه دي؟ ورته وویل شول چې دا امام موسی کاظم (رح) دی چې له سهاره تر غرمې په سجده کې پروت وي. دا د حق الیقین او له غیر الله نه د بشپړ پرېکون (کمالِ انقطاع) هغه حالت و چې جابر پاچا یې حیران کړی و.
د پاچا په وړاندې بېنیازي
کله چې هارون الرشید امام ته پیغام واستاوه چې که ته بښنه وغواړې، زه دې ازادوم؛ امام (رح) په خورا سکون او بېنیازۍ سره ورته داسې ځواب ورکړ چې د هارون ټول اټکلونه یې غلط ثابت کړل. امام ورته پیغام ولېږه: «اې هارونه! هیڅ د سختۍ ورځ پر ما نه تېرېږي مګر دا چې ستا د خوشحالۍ له عمره هم یوه ورځ کمېږي؛ تر هغه چې موږ دواړه په هغه ورځ (قیامت) کې سره یو ځای شو چې هلته ظالمان تاواني کېږي.»
د جابر بېوسې
هارون الرشید سره له دې چې د نړۍ د ډېرې برخې واکمن و، خو د امام په وړاندې یې ځان خوار او کمزوری حس کاوه. هغه به ویل: «موسی بن جعفر هغه څوک دی چې د خلکو پر زړونو پاچاهي کوي، او زه د هغوی پر جسدونو.» دا اعتراف ښيي چې د بصیرت او فراحسي حقیقت نفوذ تر مادي قدرت ډېر لوړ دی.
په زندان کې تجلي
هارون یوې ښکلې مېرمنې ته امر وکړ چې زندان ته ورشي او امام (رح) په فتنه کې واچوي. خو کله چې هغه مېرمن ورغله، ویې لیدل چې امام د حق په عبادت کې داسې ډوب دی چې هېڅ شی یې پام نه اړوي. هغه مېرمن پخپله د امام د باطني هیبت تر اغېز لاندې راغله، په سجده پریوته او د حق په ذکر بوخته شوه. کله چې هارون خبر شو، ویې ویل: «موسی بن جعفر هغه سړی دی چې د خلکو زړونه بدلوي.» (بحار الانوار، ۴۸ ټوک، ۲۱۳ مخ او مناقبِ ابن شهر آشوب، ۴ ټوک، ۳۱۸ مخ. )
دا کیسه ثابتوي چې کله یو بنده د حق په ذاتي غنا پورې وتړل شي، د هغه باطني هیبت د جابرانو ظاهري وېره او قدرت له منځه وړي.
د امام کاظم (رح) د زندان ژوند د باطني سکون او استقامت تر ټولو لویه مدرسه ده
د امام کاظم (رح) د زندان ژوند د باطني سکون او استقامت تر ټولو لویه مدرسه ده. هغه په خورا سختو شرایطو او زولنو کې هم داسې دعاوې او مناجات کول چې نه یوازې ده ته یې ارامي ورکوله، بلکې زندانبانان یې هم حیران کړي وو.
دلته د هغه مبارک ځینې هغه دعاوې او مناجات دي چې په زندان کې به یې ویل:
د شکر او عبادت دعا
دا د امام کاظم (رح) تر ټولو مشهوره دعا ده چې کله زندان ته ننووت، نو په ډېر سکون سره یې وویل: اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ اَنّی کُنْتُ اَسْئَلُکَ اَنْ تُفَرِّغَنی لِعِبادَتِکَ، اَللّهُمَّ وَ قَدْ فَعَلْتَ، فَلَکَ الْحَمْدُ – خدایه! ته پوهېږې چې ما تل له تا څخه د خپل عبادت لپاره د فارغ وخت غوښتنه کوله؛ خدایه! اوس دې دا کار وکړ (ما ته دې وخت راکړ)، نو ستا شکر او ستاینه ده.( الارشاد، ۲ ټوک، ۲۴۰ مخ؛ بحار الانوار، ۴۸ ټوک، ۱۰۷ مخ)
له ظلم څخه د خلاصون دعا (مناجات سحر)
امام کاظم(رح) به د شپې په پټه له خپل رب سره داسې راز او نیاز کاوه چې د بنده ذاتي فقر او د حق قیومي معیت پکې ځلېده: يَا سَيِّدِي نَجِّنِي مِنْ حَبْسِ هَارُونَ، وَ خَلِّصْنِي مِنْ يَدِهِ، يَا مُخَلِّصَ الشَّجَرِ مِنْ بَيْنِ رَمْلٍ وَ طِينٍ وَ مَاءٍ… خَلِّصْنِي مِنْ يَدِ هَارُونَ – اې زما باداره! ما د هارون له زندان څخه وژغوره او د هغه له لاسه مې خلاص کړه؛ اې هغه ذاته چې ونه د رګونو، خټو او اوبو له منځه خلاصوي… ما د هارون له لاسه خلاص کړه. (عیون اخبار الرضا، ۱ ټوک، ۹۴ مخ)
د وېرې او اضطراب د لرې کولو دعا
امام کاظم (رح) به د سختیو په وخت کې دا لاندې دعا ډېره کوله چې انسان ته باطني هیبت او استقامت ورکوي: يَا عُدَّتِي فِي شِدَّتِي، وَ يَا غَوْثِي فِي كُرْبَتِي، احْرُسْنِي بِعَيْنِكَ الَّتِي لَا تَنَامُ، وَ اكْفِنِي بِرُكْنِكَ الَّذِي لَا يُرَامُ – ای په سختیو کې زما ملاتړه! اې په غمونو کې زما فریاد اوریدونکیه! زما ساتنه په هغه سترګه وکړه چې هېڅکله نه ویده کېږي، او ما په خپل هغه پیاوړي قدرت سره بسیا کړه چې هېڅوک ورته لاس نشي رسولی. (مفاتیح الجنان (د امام کاظم ع دعا)
دغه دعاوې ښيي چې امام کاظم(رح) زندان ته د یو مصیبت په سترګه نه، بلکې له خپل معشوق سره د خلوت او وصل د یو فرصت په سترګه کتل. همدا لامل و چې د هغه بصیرت، جابر هارون الرشید وارخطا کړی و.
د دغو دعاوو په برکت د زندان ساتونکي د امام پیروان شول.
د امام کاظم (رح) د زندان ساتونکو د بدلېدو کیسه په حقیقت کې د بصیرت او باطني هیبت د بریا کیسه ده. کله چې یو انسان د حق الیقین مقام ته ورسېږي، د هغه وجود داسې یوه مقناطیسي رڼا پیدا کوي چې حتی د دښمن زړه هم جذبوي.
د دغه بدلون اصلي لاملونه دا دي:
د عبادت د تجلي ننداره:
هارون الرشید، امام کاظم (رح) لومړی “عیسی بن جعفر” ته وسپاره چې د بصرې والي او یو سختګیره سړی و. کله چې عیسی بن جعفر د امام (رح) دوامداره عبادت، د شپې ژړاګانې او په سجده کې د هغه بېساري خضوع ولیده، د هغه زړه نرم شو. هغه هارون ته لیک ولېږه: «دا سړی له زندانه وباسه، که نه زه یې ازادوم؛ ما له ده څخه د خدای له یاد پرته بل هېڅ وانه ورېدل.» (الارشاد، ۲ ټوک، ۲۴۰ مخ.)
پر فضل بن یحیی د باطني رڼا اغېزه:
بیا امام (رح)، فضل بن یحیی ته وسپارل شو. فضل چې کله د امام د روحاني عظمت او د هغه د باطني سکون ننداره وکړه، نو ددې پر ځای چې پر امام سختي وکړي، د هغه درناوی یې پیل کړ او امام ته یې په خپل کور کې ښه ځای ورکړ. کله چې هارون خبر شو، فضل یې له امام سره د نرمۍ په خاطر وواهه. (عیون اخبار الرضا، ۱ ټوک، ۹۴ مخ.)
د “سندي بن شاهک” حیرانتیا:
سندي بن شاهک یو خورا سخت زړی او بې رحمه زندانبان و. خو هغه هم د امام په وړاندې بېوسه شو. روایت دی چې کله امام (رح) په زندان کې په زولنو کې و، سندي به د هغه د لمانځه په وخت کې د هغه وقار او هیبت ته کتل او ویل به یې: «ما په خپل ژوند کې داسې انسان نه دی لیدلی چې په دومره سختیو کې هم داسې ډاډمن (نفسِ مطمئنه) وي».
د اخلاقو له لارې هدایت:
امام (رح) به له زندان ساتونکو سره په داسې اخلاقو خبرې کولې چې هغوی به یې پخپله بېوسه کول. هغه به په هر حسي موجود (زندان، زولنې، تیارې) کې د حق تجلي لیدله، نو ځکه یې پر تندي هېڅکله تریخی نه و. دا د «بقا بالله» هغه مقام و چې د دښمن په زړه کې یې د محبت تخم شیندلو.
زندان ساتونکو ځکه د امام پیروي پیل کړه چې هغوی په امام کې یو داسې حقیقت (فراحس) ولید چې د هارون الرشید په ټول مادي قدرت (حس) کې نه و. هغوی پوه شول چې پاچاهي د بدنونو نه، بلکې د زړونو ده.
د امام موسی کاظم (رح) د ژوند په وروستیو شیبو کې، کله چې هغه د سندي بن شاهک په زندان کې په زهرو شهید کړل شو، د هغه وصیتونه او وروستي کلمات د بصیرت، توحید او د روح د ازادۍ پوره خلاصه وه.
هغه وصیت چې د تاریخ په پاڼو کې د یوه داسې انسان د غږ په توګه پاتې شوی چې له محدود تعین څخه پورته تللی و، په لاندې ډول دی:
د توحید پر سر ټینګار (حق الیقین)
امام کاظم (رح) په خپلو وروستیو شیبو کې حاضرینو ته وویل چې پر داسې خدای ایمان ولرئ چې یو دی او هېڅ شریک نه لري. هغه وویل چې مرګ یوازې له یوه محدود موجود (حس) څخه د مطلق وجود (حق) لوري ته سفر دی. هغه په خپلو خبرو کې ثابته کړه چې که څه هم بدن یې په زولنو کې دی، خو روح یې د حق په تجلیاتو کې ازاد دی.
د غریبۍ او استقامت وصیت
امام (رح) وصیت وکړ چې د ده جنازه دې په هغه ځای کې خاورو ته وسپارل شي چې د غریبانو ځای وي (کاظمین). دا وصیت د هغه د ذاتي فقر نښه وه؛ یعنې په داسې حال کې چې د زړونو پاچا و، خو ځان یې د حق په وړاندې یو مسکین بنده باله. (عیون اخبار الرضا، ۱ ټوک، ۱۰۰ مخ. )
د بصیرت او تقوا وصیت
امام (رح) خپلو هغو ساتونکو او پیروانو ته چې په پټه به ورته راتلل، وصیت وکړ: «یقیناً ستاسو د عملونو تله ستاسو تقوا ده. له هغو خرافاتو او ظواهرو ځان وساتئ چې ستاسو بصیرت ړندوي.» ورته یې لارښوونه وکړه چې تل د ظاهر تر شا باطن (فراحس) وګوري او د جابرانو له ظاهري قدرت څخه ونه وېریږي.
د جنازې په اړه عجیبه نښه
امام (رح) وصیت کړی و چې کله زما جنازه اېښودل کېږي، نو زما له پښو څخه به زولنې خپله خلاصې شي. دا په حقیقت کې یو پیغام و چې ښکاره کړي چې مادي قیدونه (زولنې) د روح د بصیرت او د حق د ولایت مخه نشي نیولی. (مناقبِ ابن شهر آشوب، ۴ ټوک، ۳۲۵ مخ.)
د امام کاظم (رح) وصیت دا و چې انسان باید داسې ژوند وکړي چې په هر حالت کې د حق تجلي وویني. هغه وښودله چې مرګ د یوه بصیرت لرونکي انسان لپاره د محبوب سره د خلوت پیل دی.
د امام کاظم (رح) وصیت
أَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِیکَ لَهُ، وَأَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيهَا، وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ، وَأَنَّ الْحِسابَ حَقٌّ، وَأَنَّ الْمَوْتَ حَقٌّ، وَالْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ. اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً، وَلا تَبِيعُوا آخِرَتَكُمْ بِدُنْيَاكُمْ، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ. يَا بُنَيَّ (عَلِيَّ بنَ مُوسَى)، أَنْتَ الْوَصِيُّ مِنْ بَعْدِي، وَأَنْتَ الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ، فَمَنْ تَبِعَكَ فَقَدْ رَشَدَ. وَإِذا أَنَا مِتُّ فَلَا تُؤْذِنَنَّ بِي أَحَداً، وَارْبِطُوا عَلَى كَفَنِي بِخُيُوطٍ مِنْ شَعْرٍ، وَاجْعَلُوا قَبْرِي فِي مَقَابِرِ قُرَيْشٍ
« زه شاهدې ورکوم چې بې له الله بل هېڅ ریښتونی معبود نشته، هغه یو دی او شریک نه لري، او یقیناً محمد (ص) د هغه بنده او رسول دی. د قیامت ساعت راتلونکی دی او شک پکې نشته، او الله به هغه کسان بېرته راپاڅوي چې په قبرونو کې دي. حساب حق دی، مرګ حق دی او له مرګ وروسته بېرته ژوندي کېدل حق دي.له خدایه ووېرېږئ او سمه خبره کوئ، خپل اخرت په دنیا مه پلورئ، او پوه شئ چې یقیناً خدای د انسان او د هغه د زړه ترمنځ حایل دی (پر زړونو محیط دی).
اې زما زویه (علي بن موسی)! ته له ما وروسته زما وصي یې، او ته پر مخلوق باندې د خدای حجت یې، نو چا چې ستا پیروي وکړه، هغه سمه لاره ومونده. او کله چې زه مړ شم، چا ته په جار وهلو سره خبر مه ورکوئ، زما کفن د وېښتانو په مزو وتړئ، او زما قبر د قریشو په هدیره کې جوړ کړئ. »
سرچینې:
عیون اخبار الرضا، ۱ ټوک، ۱۰۰ مخ.
الارشاد (شیخ مفید)، ۲ ټوک، ۲۴۳ مخ.
بحار الانوار، ۴۸ ټوک، ۲۳۱ مخ.
د پلار تر شهادت وروسته د امام علي بن موسی الرضا (رح) دریځ
د امام علی بن موسی رضا (ع) ځوابي کلام او د خپل پلار له شهادت وروسته د هغه دریځ، د حق الیقین او د الهي رضا په وړاندې د تسلیمېدو خورا لوړه کچه ښيي. کله چې هغه ته د خپل پلار د وصیت او شهادت خبر ورسېد، داسې یې وویل:
«إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ، صَبْراً عَلَى قَضَائِهِ وَ تَسْلِيماً لِأَمْرِهِ، لَقَدْ عَاشَ أَبِي سَعِيداً وَ مَاتَ شَهِيداً، وَ إِنَّمَا مَثَلُ أَبِي مَثَلُ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ، حَيْثُ نَاجَى رَبَّهُ فِي خَلَوَاتِهِ وَ صَبَرَ عَلَى أَذَى فِرْعَوْنَ فِي جَلَوَاتِهِ.»
«موږ د خدای یو او بېرته هغه ته ورګرځېدونکي یو، د هغه پر قضا صبر کوو او د هغه امر ته تسلیم یو. یقیناً زما پلار نیکمرغه ژوند وکړ او د شهید په توګه وفات شو. زما د پلار مثال کټ مټ د موسی بن عمران (ع) مثال دی؛ ځکه هغه په خپلو خلوتونو کې له خپل رب سره راز او نیاز (مناجات) کاوه او په خپلو جلوتونو (ټولنه) کې یې د فرعون پر ازار او سختۍ صبر وکړ.
د دې کلام مهم عرفاني ټکي
د خلوت او جلوت یووالی: امام رضا (رح) په دقیق ډول د خپل پلار هغه توازن بیانوي چې موږ مخکې پرې بحث وکړ. امام کاظم (رح) په خلوت (زندان) کې له مطلق وجود سره وصل و او په جلوت کې یې د وخت د جابر (فرعون) په وړاندې د بصیرت ډېوه بل وساتله.
د خوښي او رضا مقام: دا چې وایي «صبرًا علی قضائه»، دا ښيي چې د هغوی په نظر کې بلا او نعمت دواړه د حق تجلیات دي. دا د هغې نمو (ودې) پایله ده چې انسان د مصیبت په ظاهري درد کې نه بندوي، بلکې باطني ښکلا پکې ویني.
د حق الیقین میراث: امام رضا (رح) ثابته کړه چې که څه هم د هغه پلار په ظاهره شهید شو، خو د هغه بصیرت او د هغه قیومي معیت اوس په ده کې تجلي کوي. دا میراث له مادي شیانو نه، بلکې له الهي نور څخه جوړ دی.
سرچینې:
عیون اخبار الرضا، ۲ ټوک، ۹۵ مخ.
بحار الانوار، ۴۹ ټوک، ۴۶ مخ.
اثبات الوصیة (مسعودي)، ۲۰۰ مخ.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
د وجودپوهنې د مسلې او د پېژندنې د میکانیزم څېړنه
ایا تاسو په خپله «وجود» یاست که «وجود لرئ»؟
هر څه چې په دې نړۍ کې دي؛ سمندر ، بیدیا، ډبره، ونه، ځمکه او اسمان، ایا دا په خپله «وجود» دي که «وجود لري»؟
دا ټول «وجود لري».
نو بیا په خپله «وجود» چېرته دی؟
ایا هر څه «وجود» دی که «وجود لري»؟
هر څه «وجود لري»، خو په خپله «وجود» نه دي.
څه شی په خپله «وجود» دی؟
یو داسې شی پیدا کړئ چې هغه په خپله «وجود» وي.
تاسو «موجودات» مومئ؛ په ټلسکوپ او مایکروسکوپ سره تر ټولو واړه موجودات پیدا کوئ او وینئ یې ، ستاسو د لید افق خورا پراخ شوی دی؛ هم ډېر لیرې ویني (دوربین) شوي یو او هم ډېر نږدې لیدونکي (نږدېبین).
هم ډېر لیرې په ټلسکوپ موندلی شو او هم ډېر واړه په مایکروسکوپ وینو.
پخوا مو دا کار نه شوای کولی.
هغه څه چې تاسو یې وینئ، «وجود لري»
خو ایا په خپله «وجود» هم وینئ؟
نه!
بشر له پیله «موجود» لیدلو، خو داسې یې فکر کاوه چې «وجود» ویني.
اوس هم همداسې ده؛ «موجود» ویني، خو فکر کوي چې «وجود» ویني.
—-
د «وجود» او «موجود» ترمنځ توپیر
د «وجود» (Being/Existence) او «موجود» (Existent/Entity) ترمنځ توپیر د فلسفې، په ځانګړې توګه د هستيپوهنې (Ontology) یو له بنسټیزو بحثونو څخه دی. په ساده ژبه یې غورچاڼ داسې دی:
موجود (هغه څه چې شتون لري)
موجود هغې پدیدې ته ویل کېږي چې محدودیت لري، په یو ځانګړي ځای او وخت کې وي، او موږ یې په حواسو (لیدلو، لمس کولو) یا ساینسي وسیلو (ټلسکوپ، مایکروسکوپ) موندلی شو.
مثال: ونه، انسان، ستوري، ډبره… دا ټول «موجودات» دي. دوی «وجود لري»، خو په خپله «وجود» نه دي.
وجود (هغه حقیقت چې موجود ته مانا ورکوي)
وجود هغه اصل او حقیقت دی چې له لامله یې یو شی «موجود» ګرځي. وجود په سترګو نه لیدل کېږي، بلکې په عقل او بصیرت درک کېږي. وجود بې حده او بې رنګه دی.
مثال: رڼا ته پام وکړئ. تاسو مېز، چوکۍ او کوټه وینئ (دا موجودات دي)، خو دا ټول د «رڼا» په واسطه وینئ. تاسو په رڼا کې شیان وینئ، خو په خپله رڼا (د یو جلا جسم په توګه) نه وینئ. وجود هم د کائیناتو رڼا ده.
اصلي توپیر په څه کې دی؟
موجود محدود دی، خو وجود مطلق او نامحدود دی.
موجود پیدا کېږي او له منځه ځي (فاني دی)، خو وجود تلپاتې حقیقت دی.
موږ موجودات وینو، خو د هغوی د شتون لامل (وجود) یوازې په فکر او عقل درک کوو.
په فلسفي اصطلاح کې، «موجود» هغه دی چې «ماهیت» لري (مثلاً ونه ده، یا انسان دی)، خو «وجود» هغه حقیقت دی چې دا ماهیتونه یې ژوندي او شته کړي دي.
—
موجود څه ته وايی؟
موجود یعنې څه؟
موجود یعنې هغه څه چې وجود لري،
خو موږ په خپله وجود ته لاسرسی نه لرو؛ سره له دې چې په وجود کې غرق یو، خو لمس کولی یې نه شو.
څنګه په وجود کې غرق یو؟ دلته د «حضوري علم» بحث راځي.
د غرب فیلسوفانو حضوري علم ورک کړی دی، او وجود او موجود یې یو شی ګڼلي دي.
حتی په شرق کې هم همداسې ده.
غالباً بشر وجود او موجود یو شی حسابوي، او تېروتنه یې هم همدا ده.
وجود، موجود نه دی.
موجود وجود لري، خو په خپله وجود دلته نه دی ناست چې تاسو یې وګورئ؛ یعنې وجود دومره پراخ او چاپېر دی چې تاسو یې نه شئ لیدلی.
ولې زه وجود نه شم لیدلی؟ ایا ځکه چې پټ دی نه یې شم لیدلی؟ نه!
وجود له دې امله چې ډېر زیات ښکاره دی، تاسو یې نه شئ لیدلی.
خوشال بابا :
په ښکلي مخ کې ننداره د هغه مخ کړم
چې له ډیرې پیدایی، ناپدید دی
چېرته داسې ځای شته چې هلته «وجود» نه وي؟ یو داسې ځای پیدا کړئ، چې هلته «وجود» شتون ونه لري؟
مولانا وايي :
میرود بیرویپوش این آفتاب
فرط نور اوست رویش را نقاب
از که پنهان میکنی ای رشکور
که آفتاب از وی نمیبیند اثر
رشک از آن افزونترست اندر تنم
کز خودش خواهم که هم پنهان کنم
ز آتشِ رشکِ گرانآهنگ، من
با دو چشم و گوشِ خود در جنگ، من
چون چنین رشکیستت ای جان و دل
پس دهان بر بند و گفتن را بهل
ترسم ار خامش کنم آن آفتاب
از سوی دیگر بدراند حجاب
«دا لمر (حقیقي وجود/حق) بې له پردې ځلېږي، خو د رڼا زیاتوالی یې پخپله پرده ده. ای رخه کوونکیه! له چا یې پټوې، چې لمر هم د هغه اثر نه شي لیدلی؟ زما په وجود کې داسې غیرت دی چې غواړم حق له خپل ځان څخه هم پټ کړم. زه له خپلو سترګو او غوږونو سره په جګړه یم. که داسې غیرت لرې، خوله بنده کړه؛ وېرېږم چې خاموشي به هغه لمر (حقیقي وجود) له بلې خوا ښکاره کړي. وجود د ډېرښت، خپرېدو او ښکاره والي له امله پټ پاتې دی.»
وجود له دې لامله چې خورا ډېر دی، له دې امله چې خورا پراخ دی او له دې امله چې خورا زیات ښکاره دی، پټ پاتې دی.
دا یو ډېر جالب فلسفي پاراډوکس (تضاد) دی. په فلسفه کې دې حالت ته «شدتِ ظهور» وایي. د دې مانا دا ده چې یو شی کله دومره زیات ښکاره شي، چې زموږ د درک له حده وځي او په پایله کې «پټ» غوندې راڅرګندېږي.
کله چې تاسو په غرمه کې لمر ته نېغ ګورئ، د لمر د رڼا د زیاتوالي له لامله ستاسو سترګې برېښي او هیڅ نه شئ لیدلی. دلته لمر پټ نه دی، بلکې دومره «ښکاره» دی چې ستاسو د لیدلو وړتیا یې له منځه وړې ده. رڼا پخپله د خپل ځان لپاره حجاب (پردې) ګرځي.
موږ هره ثانیه په هوا کې غرق یو او ساه اخلو. هوا دومره پراخه او هر ځای ده چې موږ یې شتون ته پام نه کوو. موږ هغه وخت د هوا شتون احساسوو چې کله کمه شي یا بنده شي. وجود هم همداسې دی؛ ځکه چې هر ځای دی، موږ یې له یاده وباسو.
موږ تل «موجودات» (ونه، انسان، ډبره) وینو. زموږ پام د هغوی شکل او رنګ ته وي، خو هغه حقیقت (وجود) چې دا شکلونه یې ژوندي کړي، زموږ له یاده وځي. وجود د کائیناتو د رڼا په څېر دی؛ موږ په رڼا کې هر څه وینو، خو په خپله رڼا ته مو پام نه وي.
وجود ځکه پټ دی چې موږ ته تر هر څه نږدې دی. انسان ته خپل ځان او خپل وجود تر هر څه نږدې دی، خو بیا هم د خپل وجود په حقیقت پسې ګرځي. لکه څنګه چې وایي: «د نږدېوالي له امله لرې ښکاري.»
وجود په هر ځای کې دی
وجود د کائیناتو «متن» دی
تاسو یو کتاب تصور کړئ؛ په کتاب کې زرګونه کلمې شته (موجودات)، خو کاغذ (وجود) په ټولو کې یو دی. که کاغذ نه وي، کلمې نه شي لیکل کېدای. په نړۍ کې هم هر څه (ځمکه، اسمان، ستوري) د وجود پر مخ لیکل شوي دي. نو داسې ځای نشته چې هلته وجود نه وي، ځکه د وجود نشتوالی په خپله «هیڅ» (عدم) دی.
وجود یو «واحد حقیقت» دی
فلسفه وايي چې وجود تجزیه نه مني. داسې نه ده چې یو ځای کې وجود وي او بل ځای کې نه وي. لکه څنګه چې رڼا په یوه خونه کې خپره وي، وجود هم په ټولو کایناتو کې خپور دی. که وجود له یو ځایه لرې شي، هغه شی به سمدستي له منځه لاړ شي.
د «موجود» او «وجود» تړاو
هر موجود (لکه تاسو، زه، یا دا ډبره) د وجود یوه جلوه ده. موږ په وجود کې «غرق» یو، لکه کب چې په اوبو کې وي. کب اوبه نه ویني ځکه چې اوبه ترې چاپېرې دي او په اوبو کې ژوند کوي. موږ هم په وجود کې غرق یو، ځکه خو یې شتون ته متوجه نه یو.
ولې ورته پام نه کوو؟
ځکه چې وجود «بې رنګه» او «بې کچې» دی. زموږ سترګې رنګونه او حدونه ویني (لکه ونې، غرونه)، خو هغه اصل چې دا هر څه یې ژوندي کړي، په سترګو نه لیدل کېږي.
لنډه دا: که وجود له یوه ځایه «لیرې» شي، هغه ځای به «هیڅ» شي. څرنګه چې «هیڅ» شتون نه لري، نو وجود مجبوره دی چې هر ځای وي.
عدم یوازې یو مفهوم دی
عدم (نشتوالی) په بهرنۍ نړۍ کې هیڅ ځای او مصداق نه لري. موږ په خپل ذهن کې د شتون ضد ته «عدم» وایو، خو په واقعیت کې داسې کوم ځای نشته چې هلته «عدم» شتون ولري؛ ځکه که عدم شتون پیدا کړي، نو بیا خو هغه «وجود» شو، نه عدم.
تیاره او رڼا (مثال)
حکماء وايي چې عدم د تیارې په څېر دی. تیاره په خپله کوم خپلواک وجود نه لري، بلکې یوازې د رڼا د نشتوالي نوم دی. هر کله چې رڼا لاړه شي، تیاره رامنځته کېږي. په همدې ډول، هر کله چې د وجود رڼا له یو مادي «تعین» څخه واخیستل شي، موږ وایو چې هغه شی «فنا» یا «نشت» شو.
د وجود اصالت
څرنګه چې وجود مطلق او بېکرانه دی، نو د هغه لپاره هیڅ «ضد» نشته. عدم یوازې زموږ د محدود عقل یو برداشت دی کله چې موږ یو موجود د وخت او ځای په محدودیت کې ګورو. د وجود په سمندر کې یوازې وجود شته او بس.
نشتوالی یو حقیقت نه دی، بلکې د وجود له سرچینې څخه د یوه موجود بېخبري یا جلاوالی دی. لکه څنګه چې په خونه کې د رڼا په راتلو تیاره ورکېږي، د وجود په پېژندلو سره د نشتوالي وېره هم له منځه ځي.
د وجود او موجود ترمنځ توپیر مستقیم د خالق او مخلوق له پېژندنې سره تړاو لري.
دلته یې اصلي ټکي دا دي:
الله (ج) «خپله وجود» دی (واجب الوجود)
په فلسفه کې ویل کېږي چې ټول مخلوقات «موجودات» دي، یعنې وجود ورته ورکړل شوی دی. خو الله (ج) په خپله «عینِ وجود» دی. هغه وجود نه لري، بلکې هغه «خپله وجود» دی. که وجود یو لمر وي، نو الله (ج) هغه لمر دی او نور ټول موجودات د هغه د رڼا څرکونه دي.
موجودات «ممکن الوجود» دي
انسان، ځمکه، اسمان او ستوري ټول «موجود» دي. دا په دې مانا چې یوه زمانه کې نه وو او بیا پیدا شول. دوی د خپل شتون لپاره یو «وجود ورکوونکي» ته اړتیا لري. دا موجودات په خپله هیڅ نه دي، مګر دا چې د «وجود» (خالق) رڼا پرې پریوځي.
ډېر عارفان په دې باور دي چې په ټوله نړۍ کې یوازې یو حقیقي وجود شته چې هغه الله (ج) دی. نور هر څه چې موږ یې ګورو (دریا، صحرا، شجر)، هغوی د هغه یو وجود نښې او نندارې دي. لکه څنګه چې په متن کې راغلي: «تاسو موجودات وینئ، خو وجود نه وینئ.» دا پدې مانا ده چې موږ د خالق اثار وینو، خو د هغه ذات (چې مطلق وجود دی) زموږ له حواسو بهر دی.
د لیدلو فرق
موږ په ټلسکوپ او مایکروسکوپ سره یوازې «موجودات» (مخلوقات) لیدلی شو. د خالق (وجود) پېژندنه په سترګو نه، بلکې په عقل او زړه کې د هغه د اثارو له لارې کېږي.
لنډه دا: خالق «وجود» دی (تلپاتې او بې کچې)، او مخلوق «موجود» دی (محدود او په بل پورې تړلی).
يا مَنْ هُوَ اخْتَفَى لِفَرْطِ نورِهِ، الظّاهِرُ الْباطِنُ فى ظُهورِهِ – ای هغه ذاته! چې د خپلې رڼا د ډېرښت (افراط) له امله پټ شوی دی؛ هغه ښکاره چې په خپل ظهور (ښکاره کېدو) کې پټ دی.
د رڼا شدت (فرط نوره)
لکه څنګه چې مو وویل، که تاسو په غرمه کې لمر ته وګورئ، تاسو هیڅ نه شئ لیدلی. دلته لمر د «تیاره» یا «پټوالي» له امله نه دی ورک شوی، بلکې د رڼا د «زیاتوالي» له امله ستاسو سترګې برېښي. «اختفی لفرط نوره» کټ مټ همدا مانا لري؛ یعنې الله (ج) یا حقیقي وجود دومره روښانه دی چې زموږ محدود بصیرت یې نشي زغملی.
ښکاره او پټ (الظاهر الباطن)
دا یو عجیب تضاد دی. هغه په عین حال کې چې «ظاهر» (ښکاره) دی، «باطن» (پټ) هم دی. ښکاره ځکه دی چې هر څه د ده په رڼا کې لیدل کېږي، او پټ ځکه دی چې زموږ حواس یې ذات ته لاسرسی نه لري.
په ظهور کې پټوالی (الباطن فی ظهوره)
دا تر ټولو ښکلې برخه ده. مانا یې دا ده چې د هغه پټوالی د هغه په ښکاره کېدو کې دی. کټ مټ لکه رڼا؛ رڼا تر هر څه زیاته ښکاره ده، خو ځکه چې هر ځای ده، موږ یې «پخپله» نه وینو، بلکې په هغې کې «شیان» وینو.
قرآن کریم د دې نږدېوالي او ښکاره والي لپاره یو ډېر عالي او حیرانوونکی تعبیر لري، چې په سورت «ق» کې راغلی دی:
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق/۱۶) = او موږ تر ښهرګه هم ډېر ورنژدې يو.
دا آیت دا فلسفي بحث (وجود او موجود) سره داسې نښلوي:
تر هر څه نږدې: کله چې یو ذات ستا د غاړې تر رګ هم نږدې وي، مانا دا چې ستا د شتون او وجود اصل همغه دی. خو عجیبه دا ده چې انسان په ټوله نړۍ کې په خپل خالق پسې ګرځي، په داسې حال کې چې هغه ورته په خپل وجود کې ناست دی.
ولې یې نه وینو؟ لکه مخکې مو چې وویل، کله چې یو شی ډېر نږدې شي، لیدل یې ګرانېږي. ستا سترګې هر څه ویني، خو خپل ځان (خپلې سترګې) نه شي لیدلی، ځکه چې ورته ډېرې نږدې دي. الله (ج) هم ځکه د انسان له حواسو پټ دی چې هغه د انسان د وجود حقیقت دی.
د وجود رڼا: په بل ځای کې الله تعالی وایي:« اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»( نور/ ۳۵). دا په ډاګه کوي چې کائینات په خپله تیاره دي، خو دا د الله (ج) وجود دی چې هغوی ته یې د «موجودیت» رڼا ورکړې او ښکاره کړي یې دي.
نو په قرآني لید کې، الله (ج) یو داسې حقیقت دی چې د کائیناتو په هره ذره کې «ظاهر» دی، خو د خپل عظمت او نږدېوالي له امله د انسان له محدود لیده «باطن» دی.
لنډه دا: د وجود حقیقت (خالق) د لمر په څېر دی؛ د کائیناتو هره ذره د هغه نښه ده، خو دی پخپله زموږ له لیده پټ پاتې دی، نه د لرېوالي له امله، بلکې د دې لپاره چې هغه موږ ته تر هر څه نږدې او تر هر څه ښکاره دی.
حضرت علي (رض) وايي: ظَاهِرٌ فِى غَيْبٍ، وَ غَائِبٌ فِى ظُهُورٍ – هغه (الله) په خپله غیبت (پټوالي) کې ښکاره دی، او په خپل ظهور (ښکاره کېدو) کې پټ دی.
د فلسفې مهمې مسلې په څلورو موضوعګانو کې خلاصه کېږي:
۱. وجود.
۲. پېژندنه (معرفت): هر څوک په خپله اندازه معرفت لري، خو په خپله نه پوهېږي چې معرفت څه شی دی.
۳. ارزښت: څه شی ارزښت لري او څه یې نه لري؟ څه ښه دي او څه بد؟ د ښېګڼې او بدۍ تعریف خورا سخت دی.
۴. انسان: انسان د پورته ټولو مواردو مرکز دی.
تر څو چې انسان خپل ځان ونه پېژني، وجود، معرفت او ارزښت نه شي پېژندلی.
هغه انسان چې خپل ځان ونه پېژني، هیڅکله به خدای (ج) ونه پېژني.
موجود، په وجود سره موجود دی؛
یعنې که وجود نه وي، نو موجود نشته.
موجود د وجود تابع دی؛
تابع په دې مانا، چې د وجود په صفت متصف دی.
اعیانِ ثابته د حق (تعالی) علم دی، چې د حق تعالی په علم کې یې شتون درلود.
اعیانِ ثابته په دې نړۍ کې څرګندېږي؛ په څه سره څرګندېږي؟ په وجود سره.
په عرفان کې «اعیانِ ثابته» یوه ډېره ژوره اصطلاح ده چې د ابن عربي په څېر لویو عارفانو مطرح کړې ده. په ساده ژبه یې داسې درک کولی شو:
د خدای په علم کې د شیانو انځور:
مخکې له دې چې دا نړۍ (کاینات) پیدا شي، د هر موجود (انسان، ونه، ډبره) حقیقت او طرحه د الله تعالی په علم کې وه. دغو حقایقو ته چې لا پېدا شوي نه وو خو د خدای په علم کې وو، «اعیانِ ثابته» ویل کېږي.
لکه د ودانۍ نقشه:
یو انجنیر تصور کړئ؛ هغه د ودانۍ جوړولو دمخه د هغې نقشه په خپل ذهن کې لري. نقشه لا ودانۍ نه ده، خو د ودانۍ ټول مشخصات پکې شته. اعیانِ ثابته د همدې نړۍ د موجوداتو «علمي نقشې» دي چې د خدای په علم کې ثابتې دي.
د وجود او اعیان ثابته تړاو:
اعیانِ ثابته په خپله «وجود» نه لري، یعنې په بهرنۍ نړۍ کې نه ښکاري. کله چې الله تعالی وغواړي یو شی پیدا کړي، نو پر هغې «عینِ ثابته» باندې د وجود رڼا اچوي. په دې وخت کې هغه شی له علمي حالته راوځي او په بهرنۍ نړۍ کې «موجود» کېږي.
ولې ورته «ثابته» وايي؟
ځکه چې د خدای علم تغیر نه کوي. هغه څه چې د هغه په علم کې دي، تل تر تله په همغه بڼه ثابت دي. زموږ بدلون، مړینه او ژوند په بهرنۍ نړۍ کې دی، خو زموږ حقیقت (عینِ ثابته) د هغه په علم کې ثابت دی.
لنډه دا:
اعیانِ ثابته د موجوداتو «باطني حقایق» دي او دا نړۍ د هغو حقایقو «ظاهري ننداره» ده چې د وجود په برکت ښکاره شوې ده.
اوس نو وجود څه شی دی؟
هغه وجود چې دا اعیان (حقایق) یې په دې نړۍ کې مومي، اصلي وجود نه دی؛ بلکې دا د حق «ضل» (سایه) ده، دا د حق تعالی سیوری دی.
أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ( فرقان/۴۵) = ايا نه ګورې، چې پالونكي دې څرنګه سيورى غځولی دى؟!او كه یې غوښتي واى؛ نو په ټپه یې دراوه [چې ګرسره شپه وي] بيا مو لمر پرې دليل (پېژندونکی) وګرځاوه (چې سيورى پرې معلومېږي).
«مَدَّ» د امتداد په مانا دی، امتداد یعنې پراخوالی او غځول. اوس نو وجود تر کومه ځایه غځېدلی دی؟ دا امتداد، د هستۍ یا وجود امتداد دی چې بېکچې (بېکرانه) دی.
هر موجود یوه کچه او حد (کرانه) لري، خو وجود حد نه لري.
«وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ» (د حق تعالی کرسۍ اسمانونه او ځمکه رانغاړلي دي).
د حق تعالی کرسۍ څه شی ده؟
هغه «منبسط وجود» دی؛ منبسط یا خپور شوی یعنې ممتد او پراخ.
«وَسِعَ»، دا وسعت لایتناهي (ناپایه) دی، دا وجودي پراختیا ده.
چېرته به لاړ شې چې د وجود رڼا ونه وینې؟
—
د کایناتو لپاره د «سیوري» (سایه/ظل) اصطلاح کارول خورا دقیقې ماناوې لري:
د موجوداتو په خپله نشتوالی
سیوری پخپله هیڅ خپلواک وجود نه لري؛ که لمر او یو جسم نه وي، سیوری نشته. په همدې مانا، دا نړۍ او موجودات په خپله له ځایه «هیڅ» دي، دوی یوازې د حقیقي وجود (الله) په واسطه ښکاره شوي دي. که د خالق د وجود رڼا نه وي، ټوله نړۍ به په نشت (عدم) کې ورکه وي.
د ښکاره کوونکي او ښکاره کېدونکي اړیکه
سیوری د هغه چا ښکارندویي کوي چې سیوری یې دی. کله چې تاسو د یوې ونې سیوری وینئ، پوهېږئ چې هلته ونه شته. دا نړۍ هم د حق تعالی سیوری دی؛ یعنې موږ د مخلوقاتو په لیدلو سره د هغوی د اصل (خالق) په وجود پوهېږو.
امتداد او پراختیا (مَدَّ الظِّلَّ)
لکه څنګه چې په متن کې د سورت فرقان ایت ته اشاره شوې، الله تعالی دا سیوری (وجود) غځولی دی. دا غځېدل په دې مانا دي چې د خدای وجود په ټولو شیانو کې خپور دی. لکه څنګه چې سیوری په ځمکه غوړېدلی وي، د حق تعالی د وجود رڼا هم په ټولو اعیانِ ثابته (حقایقو) باندې غوړېدلې ده او هغوی ته یې هستي ورکړې ده.
هم هغه دی او هم هغه نه دی!
دا د بحث تر ټولو ظریفه برخه ده.
سیوری د انسان په څېر وي خو په خپله انسان نه دی. نړۍ هم د الله تعالی د صفاتو نښه ده، خو په خپله د الله تعالی ذات نه دی. دا د خالق او مخلوق ترمنځ د اړیکې د بیانولو تر ټولو ښکلې بڼه ده.
لنډه دا:
نړۍ ځکه سیوری دی چې:
تکیه یې په بل (خالق) ده.
په دې مانا چې د هغه نښه ده.
په دې مانا چې په خپله اصلي وجود نه لري.
په « ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا » کې د «لمر» فلسفي او عرفاني مانا
په یاد شوي آیت « ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا » کې د «لمر» مانا په فلسفي او عرفاني توګه خورا ژوره ده:
لمر د «وجود» مظهر دی
لکه څنګه چې موږ د لمر په رڼا کې سیوری پېژندلی شو، په همدې ډول موږ د حقیقي وجود (الله تعالی) په رڼا کې موجودات (سیوري) پېژنو. که لمر نه وي، سیوری نشته؛ که د حق تعالی وجود نه وي، موجودات نشته.
له اثر څخه تر مؤثر پورې (دلیل)
په ایت کې لمر پر سیوري باندې «دلیل» بلل شوی. دا په دې مانا ده چې موږ د سیوري په لیدلو سره پوهېږو چې یو لمر شته. په نړۍ کې د موجوداتو (سیوري) لیدل موږ ته دا دلیل راکوي چې د دې تر شا یو لوی او حقیقي وجود (لمر/خالق) شتون لري.
د کثرت او وحدت اړیکه
سیوری په ځمکه کې خپور وي او ډېر رنګونه او شکلونه اخلي (کثرت)، خو لمر په اسمان کې یو دی (وحدت). لمر د دې ښودنه کوي چې دا ټول بېلابېل موجودات له یوه واحد حقیقت څخه سرچینه اخلي.
د لمر په راختلو سره د سیوري ورکېدل
عارفان وايي کله چې لمر نېغ په نېغه پر یو شي وځلېږي، سیوری ورکېږي. دا په دې مانا ده چې کله انسان د خدای حقیقي معرفت او حضور ته ورسېږي، نو نور موجودات ورته د سیوري په څېر «هیڅ» ښکاري او یوازې د حق تعالی وجود ویني.
لنډه دا: لمر هغه رڼا ده چې په واسطه یې موږ د کایناتو حقیقت درک کوو. لمر ثبات او حقیقت دی، او سیوری (نړۍ) تغیر او حرکت دی.
د لمر او سیوري د بېلګې له مخې د ژوند او مرګ عرفاني لیدلوری
په دې فلسفي او عرفاني لیدلوري کې، د ژوند او مرګ مانا د عامه خلکو له انګېرنې سره ډېر توپیر لري:
ژوند: د سیوري غځېدل (ظهور)
ژوند په دې مانا دی چې د یوې «عینِ ثابته» (ستاسو د وجود حقیقت) پر مخ د وجود رڼا وځلېده او هغه په بهرنۍ نړۍ کې د یو «موجود» په بڼه راښکاره شو. ژوند د حق تعالی د هغې امتداد او پراختیا ( مَدَّ الظِّلَّ) یوه برخه ده چې تاسو ته یې په دې نړۍ کې د فعالیت فرصت درکړی دی. په حقیقت کې، ژوند د وجود د سمندر یوه څپه ده چې د یو څه وخت لپاره راپورته شوې ده.
مرګ: بېرته اصل ته ستنېدل (رجوع)
مرګ د وجود نشتوالی (فنا) نه دی، ځکه چې وجود نه فنا کېږي. مرګ یوازې د دغه «سیوري» رانغاړل دي. لکه څنګه چې په آیت کې راغلي: «که الله غوښتلی، دا سیوری به یې ساکن کړی و.» مرګ په دې مانا دی چې موجود له خپل ظاهري شکل (سیوري) څخه خلاصېږي او بېرته خپل اصل (وجود/لمر) ته ورګرځي.
مولانا وایي: «مرګ د بند ماتول دي، نه په کوهي کې لوېدل.»
د «عدم» یا نشتوالي مانا
په دې لیدلوري کې مرګ مړینه نه ده، بلکې له یو حالته بل حالت ته تګ دی. څرنګه چې وجود «بېکرانه» دی، نو د انسان روح (چې د وجود رڼا ده) هیڅکله نه مري. یوازې هغه جسم (سیوری) چې په مادي نړۍ کې یې شکل اخیستی و، بدلون مومي.
مرګ د پردې لرې کېدل دي
که ژوند د «فرطِ نور» (د رڼا د شدت) له لامله یو ډول بېخبري وه، مرګ د هغو پردو لرې کېدل دي چې انسان یې له حقیقي وجود څخه پټ کړی و. په حدیث شریف کې راځي: «الناس نِیام فإذا ماتوا انتبهوا» (خلک ویده دي، کله چې مړه شي، نو ویښ به شي).
لنډه دا:
ژوند په مادي نړۍ کې د وجود تجلي ده او مرګ بېرته د حقیقت لور ته الوتنه ده. مرګ د لمر لوېدل نه دي، بلکې د سیوري ورکېدل او په لمر کې جذبېدل دي.
د لمر او سیورې د بېلګې له مخې د مرګ ویره له منځه ځي
د دغه لیدلوري (لمر او سیوري) په درلودلو سره د انسان له زړه د مرګ وېره په لاندې دریو ټکو کې له منځه ځي:
له سیوري تر لمره سفر
عارف پوهېږي چې د هغه مادي جسم (موجود) یوازې یو سیوری دی او روح یې د وجود له لمر (خالق) څخه سرچینه اخلي. سیوری ورکېدونکی دی، خو لمر تلپاتې دی. کله چې انسان خپل ځان له «سیوري» (فاني بدن) څخه جلا کړي او له «لمر» (ابدیت) سره یې وتړي، نو د سیوري په ورکېدو (مرګ) نه خفه کېږي، ځکه پوهېږي چې اصل یې خوندي دی. دا د مړینې په وړاندې په لاندې تشریح شوې درې حالتونو کې د عارف روحاني ډاډ، بېباکي او د وېرې نشتوالی ښيي:
د نشتوالي وېره نه درلودل: څرنګه چې عارف پوهېږي مرګ د وجود پای نه دی، بلکې له یو «سیوري» (مادي ژوند) څخه د «لمر» (حقیقي وجود) لور ته ستنېدل دي، نو هغه د خپل مادي جسم په له لاسه ورکولو خپګان نه احساسوي.
د اصل خونديتوب: هغه پوهېږي چې د ده حقیقي حقیقت (روح) د الله په کبریا او بقا کې خوندي دی؛ نو ځکه د یو تېرېدونکي سیوري په ورکېدو داسې نه غمجنېږي لکه یو عادي انسان چې د هستۍ پای یې ګڼي .
رضا او تسلیم: دلته خپګان د «رضا» په مقام بدل شوی دی. عارف د مرګ شېبه د محبوب لور ته د ورګرځېدو شېبه ګڼي، نو د غم پر ځای د سکون او وصل احساس کوي، یعنې دا چې مړینه د هغه لپاره یو «مصیبت» نه، بلکې د حقیقي ژوند پیل او له ابدي وجود سره یوځای کېدل دي.
مرګ د پردې لرې کېدل دي
د دغه لید په اساس، مرګ د وجود پای نه دی، بلکې له یو محدود حالت څخه یو پراخ حالت ته تلل دي. لکه څنګه چې په خونه کې د څراغ په مړه کېدو سره د لمر رڼا نه ورکېږي، د بدن په مړینه هم د وجود رڼا نه مړه کېږي. مرګ یوازې د مادي «رنګونو» پرده لرې کوي ترڅو انسان حقیقي «بېرنګي» وګوري. دا جمله د مولانا جلال الدین محمد بلخي د هغې مشهورې فلسفې خلاصه ده چې وايي: «بېرنګي د رنګونو اصل دی.»
د دې جملې په عرفاني او وجودي مانا کې دا درې ټکي خورا مهم دي:
رنګونه لکه پردې: زموږ مادي ژوند، نوم، نښان، نژاد او حتی زموږ بدنونه هغه «رنګونه» دي چې زموږ حقیقي وجود یې پوښلی دی. دا رنګونه کثرت (ډېرښت) پیدا کوي او موږ یو له بل سره په جګړه اچوي.
بېرنګي لکه حقیقت: بېرنګي د نشتوالي په مانا نه ده، بلکې د مطلق وجود په مانا ده چې په هیڅ رنګ او محدودیت کې نه راځي. کله چې مرګ دا مادي رنګونه (پردې) لرې کړي، انسان ګوري چې د ټولو رنګونو تر شا یو واحد او بېرنګه حقیقت ځلېږي.
د لیدلو شېبه: مرګ عارف ته دا فرصت ورکوي چې له «جز» څخه «کل» ته لاړ شي. لکه څنګه چې په تیاره کې رنګونه نه ښکاري او په رڼا کې هر څه خپل اصلي بڼه اخلي، مرګ هم د بصیرت هغه رڼا ده چې انسان ته خپل اصلي فطرت ورښيي. مرګ د وجود پای نه دی، بلکې د رنګونو له زندان څخه د بېرنګۍ (ازادۍ) لور ته د روح الوتنه ده. له همدې امله عارفان مرګ ته د واده شپه وايي، ځکه هلته له خپل بېرنګه محبوب سره یو ځای کېږي.
بقا په فنا کې:
عارف مرګ ته د «وصل» په سترګه ګوري. کله چې سیوری بېرته په رڼا کې غرق شي، هغه نور «نشت» نه دی، بلکې «عینِ رڼا» ګرځي. د عارف لپاره مرګ داسې دی لکه یو بندي چې له قفس څخه خلاص شي او خپل اصلي وطن (مطلق وجود) ته لاړ شي.
مرګ د هغه چا لپاره وېره ده چې ځان «سیوری» ګڼي، خو د هغه چا لپاره «زېری» دی چې ځان د «لمر» یوه وړانګه بولي.
«بقا په فنا کې» اصطلاح په عرفاني سفر کې د هغه پړاو مانا ورکوي چې انسان پکې خپل محدود او فاني «زه» (سیوری) د الله په مطلق «وجود» (لمر) کې ورک کړي. دا مفهوم له «نه خفه کېدلو» سره په لاندې ډول تړاو لري:
د رنګونو نفي (فنا):
کله چې موږ وایو عارف فنا شو، مانا دا چې هغه د خپل مادي بدن، غوښتنو او نوم و نښان له رنګونو خلاص شو. دا فنا د نشتوالي په مانا نه ده، بلکې د هندارې د پاکولو په مانا ده. کله چې دا مادي پردې (سیوری) فنا شي، نو حقیقي وجود پکې ځلېږي.
په اصل کې اوسېدل (بقا):
کله چې سیوری په لمر کې غرق شي، هغه نور د سیوري په نوم نه پاتې کېږي، بلکې خپله رڼا ګرځي. دا هماغه بقا ده. عارف ځکه په مرګ نه خفه کېږي چې هغه پوهېږي دا فنا په حقیقت کې د یوې داسې بقا پیل دی چې هیڅکله زوال نه لري.
د څاڅکي او سمندر مثال:
یو څاڅکی چې کله له سمندره جلا وي، د وچېدو او فنا وېره لري (خفه وي). خو کله چې دا څاڅکی بېرته په سمندر کې ګډ شي، هغه که څه هم د «څاڅکي» په نوم فنا کېږي، خو د «سمندر» په نوم بقا پیدا کوي. له همدې امله، د سمندر کېدو په شوق کې د څاڅکي په ورکېدو نه خفه کېږي.
«بقا په فنا کې» یعنې دا چې انسان خپل مادي «موجودیت» د حقیقي «وجود» قرباني کړي ترڅو ابدي شي. دا درک انسان ته داسې سکون ورکوي چې مرګ ورته د ورکېدو نه، بلکې د موندلو دروازه ښکاري.
خوښي او غم؛ د روح د وسعت او تنګسیا نښې
په دې عرفاني او وجودي لیدلوري کې، خوښي او غم د انسان د وجود له پراختیا یا محدودیت سره تړلي دي:
خوښي (د وجود پراختیا):
خوښي هغه وخت رامنځته کېږي چې کله انسان له خپل محدود «موجود» څخه بهر ووځي او له کلي «وجود» (حق تعالی) سره وصل شي. کله چې ستا د لید افق پراخ شي او په هر څه کې د وجود رڼا وګورې، نو یو ډول ډاډ او ارامي درته پیدا کېږي. په دې حالت کې، انسان له هېڅ شي وېره نه لري، ځکه پوهېږي چې هغه په یو ناپایه سمندر (وجود) کې غرق دی. دا هغه «اطمینان» دی چې قرآن یې یادونه کوي.
غم (د وجود تنګوالای):
غم هغه وخت پیدا کېږي چې کله انسان په خپل مادي او محدود ځان (سیوري) کې بند پاتې شي. کله چې موږ یوازې «موجودات» وینو او د هغوی له لاسه ورکولو څخه وېرېږو، نو غمجنېږو. غم د «جلاوالي» او «محدودیت» پایله ده. کله چې انسان فکر کوي چې هغه یوازې یو محدود جسم دی او له خپل اصل (وجود) څخه لرې دی، نو د یوازیتوب او ناامنۍ احساس کوي.
د عارف خوښي:
عارف ځکه تل خوشحاله وي چې هغه په «بدلونونو» پسې زړه نه تړي. هغه پوهېږي چې سیوری (دنیوي حالات) بدلون مومي، خو لمر (وجود) ثابت دی. لکه څنګه چې مولانا وايي:
«زه هغه خوشحالي یم چې غم نه پېژنم، زه هغه لمر یم چې زوال نه لرم.»
دا خوښي د مال، مقام یا شهرت له امله نه ده، بلکې د دې درک له امله ده چې: «زه د وجود یوه نه جلاکېدونکې برخه یم.»
د غم درملنه:
په دې فلسفه کې د غم درملنه دا ده چې انسان له خپلې محدودې «ځاني غوښتنې یاEgo» تېر شي. کله چې ته وپوهېږې چې ستا درد، ستا ماته او ستا فقر یوازې یو عارضي سیوری دی او ستا حقیقت (عینِ ثابته) د خدای په علم کې خوندي دی، نو غم خپل رنګ له لاسه ورکوي.
لنډه دا: خوښي یعنې د «وجود» لور ته تلل او د پراخوالي احساس، او غم یعنې په «موجود» کې بند پاتې کېدل او د محدودیت احساس.
د روح پراختیا؛ د حضرت علي (رض) په لید کې د سکون راز
حضرت علي (رض) د روح د پراختیا، رضا او په سختۍ کې د ډاډ په اړه وايي :
د خوښۍ او غم حقیقي معیار (شرحِ صدر)
«وَلْيَكُنْ سُرُورُكَ بِمَا قَدَّمْتَ، وَأَسَفُكَ عَلَى مَا خَلَّفْتَ – باید ستا حقیقي خوښي په هغه څه وي چې (د ابدي ژوند لپاره دې) مخکې دې لېږلي دي، او ستا غم باید په هغه څه وي چې له لاسه دې ورکړي دي (یعنې د حق په لاره کې نیمګړتیا). »
عارف چې کله پوه شي چې مادي سختۍ تېرېدونکي «رنګونه» دي او د هغه وجود په «ابدي لمر» پورې تړلی دی، نو روح یې د مادي تنګسیا له امله نه مړاوي کېږي. د هغه پاملرنه له فاني موجوداتو څخه د وجود حقیقي سرچینې ته اوړي، نو ځکه یې خوښي او غم هم الهي رنګ اخلي.
د رضا مقام او باطني ارامي
« مَنْ رَضِيَ بِقَضَاءِ اللهِ اسْتَرَاحَ قَلْبُهُ – څوک چې د الله په پرېکړه (قضا او قدر) راضي شو، د هغه زړه ارام شو.»
کله چې انسان خپل واک حق ته وسپاري (د رضا مقام)، د هغه د وجود کڅوړه دومره لویه شي چې د نړۍ ټول غمونه پکې د یوې کوچنۍ ذرې غوندې ورک شي. دا هغه وجودي پراختیا ده چې د سختۍ پر مهال انسان ته سکون بښي؛ ځکه هغه د پېښو په تل کې د خپل محبوب (خالق) تدبیر ویني.
په بلا کې د سکون ننداره (د عارفانو صفت)
« نُزِّلَتْ أَنْفُسُهُمْ مِنْهُمْ فِي الْبَلَاءِ كَالَّتِي نُزِّلَتْ فِي الرَّخَاءِ – د هغوی (عارفانو) روحونه په بلا او سختۍ کې په همغه حالت کې وي (ارامه او خوښ وي) په کوم حالت کې چې په اسانۍ او راحت کې وي»
دا ځکه چې هغوی د ستونزو په باطن کې د الله پاملرنه ویني. د هغوی روح له مادي زندان څخه وتلی او په «بېرنګۍ» کې الوت کوي؛ هغوی په سختۍ کې داسې دي لکه نور خلک چې په راحت کې وي. دا د لیدلوري هغه بدلون دی چې «تجلیه» ورته ویل کېږي؛ یعنې په هر حال کې د حق د جمال ننداره کول.
د حضرت علي (رض) په ښوونځي کې، خوښي د «درلودلو» نوم نه دی، بلکې د «وصل کېدلو» نوم دی. که ته له مطلق وجود سره وصل یې، نو ستا روح داسې پراختیا مومي چې هیڅ مادي حادثه دې له ابدي خوښۍ نه شي بې برخې کولی.
د ډاډمن ژوند څلور ستنې
د یوه «ارامه ژوند» د لرلو لپاره دا څلور عملي لارې شته:
له پایلو سره د زړه نه تړل (تسلیم او رضا)
کله چې تاسو پوه شئ چې نړۍ یو «سیوری» دی او هر څه د «وجود» د پراختیا (مدّ الظل) برخه ده، نو په پېښو پسې ډېر نه خفه کېږئ. ارامي په دې کې ده چې خپلې هڅې وکړئ، خو پایله د کائیناتو مالک ته وسپارئ. دا هماغه د «رضا» مقام دی چې انسان له اضطراب څخه ژغوري.
له «موجود» څخه «وجود» ته لیدل
ډېری خلک یوازې ستونزې او محدودیتونه (موجودات) ویني. ارامه انسان هغه دی چې د ستونزو تر شا د وجود رڼا او حکمت ویني. کله چې ستاسو د لید افق پراخ شي، نو کوچنۍ پېښې ستاسو د روح ارامي نه شي ګډوډولی.
په «اوس» کې ژوند کول
وجود تل په «اوس» کې دی. غم د تېرو وختونو په اړه وي او وېره د راتلونکي په اړه. خو کله چې انسان له خپل حقیقي وجود سره وصل شي، هغه په همدې ثانیه کې حضور پیدا کوي. دا حضور انسان ته د روح سکون بښي، ځکه چې په ریښتیني وجود کې نه تېر شته او نه راتلونکی، یوازې «ابدیت» دی.
ځانپېژندنه (معرفتِ نفس)
لکه څنګه چې په متن کې راغلي وو: «انسان چې ځان ونه پېژني، وجود نه پېژني.» ارامه ژوند له دننه پیلېږي. کله چې تاسو پوه شئ چې ستاسو حقیقت د غاړې تر رګ نږدې له یو ذات سره تړلی دی، نو د یوازیتوب او بېوسۍ احساس مو له منځه ځي.
لنډه دا چې: ارامه ژوند د بهرنیو حالاتو په بدلولو نه، بلکې د خپل لیدلوري په بدلولو ترلاسه کېږي. څومره چې خپل ځان له محدود «موجود» څخه «مطلق وجود» ته نږدې کړئ، هومره مو ارامي ډېرېږي.
—
آیا په هستۍ کې «خلا» (تشه) شته، چې هیڅ شی پکې نه وي؟
مطلقه خلا شتون نه لري.
نړۍ له وجود څخه ډکه ده.
وجود له موجوداتو څخه ډک دی.
او موجودات د وجود په رڼا کې موجود دي.
مولانا وايي
ای هفت گردون مست تو ما مهرهای در دست تو
ای هست ما از هست تو در صد هزاران مرحبا
«ای هغه ذاته! چې اووه اسمانونه ستا په مینه مست دي او موږ ستا په لاس کې د شطرنج د دانو غوندې یو.
ای هغه ذاته! چې زموږ هستي ستا له هستۍ (وجود) څخه ده، پر تا زرګونه ځله مرحبا او آفرین وي.»
دلته مولانا دې حقیقت ته اشاره کوي چې موږ په خپله هیڅ یو، بلکې زموږ هر یو ساه او حرکت د هغه د وجود د برکت له امله دی.
د مولانا د دغه بیت (ای هستِ ما از هستِ تو…) مانا د «وجود» او «موجود» د بحث خلاصه ده:
مولانا وایي چې زموږ هستي په خپله خپلواکه نه ده. لکه څنګه چې د لمر رڼا له لمر پرته شتون نه شي لرلی، زموږ «شتهوالی» هم د حق تعالی له «شتون» سره تړلی دی. که هغه یوه شېبه خپله رڼا بنده کړي، موږ ټول به په نشت (عدم) کې ورک شو.
دا چې یو بېکرانه وجود (الله) زموږ په څېر محدودو موجوداتو ته د خپلې هستۍ رڼا ورکړې، دا یو لوی کرم دی. «سل زره مرحبا» د هغه حیرت او خوښۍ نښه ده چې انسان یې د خپل خالق د دغه لورینې په لیدو احساسوي.
کله چې مولانا وایي «موږ ستا په لاس کې مهره یو»، دا د بېوسۍ مانا نه ورکوي، بلکې دا ښيي چې د کائیناتو د لوبې اصلي لوبغاړی (وجود) هغه دی. موږ د یو داسې نظم برخه یو چې هغه یې اداره کوي، او دا درک انسان ته یو ډول ډاډ او سکون بښي؛ ځکه چې پوهېږي کار د یو «حکیم وجود» په لاس کې دی.
زموږ ژوند زموږ خپل نه دی، بلکې د هغه د وجود یوه ډالۍ ده چې په موږ کې روانه ده.
مړینه هغه شېبه ده چې د وجود رڼا بېرته خپل اصل (لمر) ته ورګرځي
عارفان د مړینې په اړه یو ډېر جالب لیدلوری لري چې په همدې بیت کې پټ دی؛ که «زموږ هستي د هغه له هستۍ وي»، نو مړینه یوازې هغه شېبه ده چې د وجود رڼا بېرته خپل اصل (لمر) ته ورګرځي. دلته یې درې اصلي لاملونه دي چې ولې هغوی له مرګه نه وېرېږي:
د جلاوالي پای (وصل)
عارفان دا نړۍ د «هجران» او جلاوالي ځای بولي. دوی داسې احساسوي لکه یو مسافر چې له خپل کلي لرې پاتې وي. مرګ د هغوی لپاره د وېرې هیولٰا نه، بلکې هغه «پل» دی چې مینه وال (مخلوق) له خپل محبوب (خالق) سره نښلوي. لکه څنګه چې مولانا د خپلې مړینې شپې ته د واده شپه ویله.
د وجود له زندانه خلاصون
زموږ مادي بدن د یوې محدودې پنجرې په څېر دی چې «بېکرانه وجود» پکې بند دی. کله چې مرګ راځي، دا پنجره ماتېږي او روح (چې د حق رڼا ده) بېرته په خپل ناپایه سمندر کې مدغمېږي. هغوی وایي: «زه په دې تنګ لګن کې د اوبو د یو څاڅکي غوندې یم، مرګ ما بېرته سمندر ته ستنوي.»
له «موجود» څخه «وجود» ته تګ
په ژوند کې موږ یوازې «موجودات» (سیوري) وینو، خو مرګ هغه شېبه ده چې پردې لرې کېږي او انسان په خپلو سترګو «اصلي وجود» ویني. دا د حقیقت لیدل دي، نو ځکه ورته عارفان د «سترګو پرانیستل» وايي.
مرګ د عارف لپاره د یوې شمعې مړ کېدل نه، بلکې د سهار د لمر راختل دي چې په رڼا کې یې د شمعې رڼا ورکه (مدغمه) کېږي.
د نۍ یا شپېلۍ غږ د اصلي وطن (بې رنګۍ) یاد
د مولانا د «نَی نامې» لومړي بیتونه د ټول مثنوي روح او د پورته فلسفي بحث (وجود او موجود) تر ټولو ښکلې بېلګه ده.
بشنو از نی چون شکایت میکند
از جداییها حکایت میکند
(دا شپېلۍ واوره چې څنګه شکایت کوي او د جلاوالي کیسې بیانوي.)
کز نیستان تا مرا ببریدهاند
در نفیرم مرد و زن نالیدهاند
(وايي: له هغه وخته چې زه یې له «نیستان» څخه راپرې کړې یم، زما په ساندو کې نارینه او ښځینه ټولو ژړلي دي.)
نَی (شپېلۍ) څوک ده؟
دلته «نَی» د انسان (موجود) نښه ده. شپېلۍ په خپله خالي ده، هیڅ غږ نه لري. خو کله چې یو څوک پکې پوکی (ساه) وکړي، غږ ترې پورته کېږي. دا کټ مټ د هغه بحث په څېر دی چې موږ وکړ: انسان (موجود) په خپله هیڅ نه دی، مګر دا چې د حق تعالی د وجود ساه پکې وچلېږي.
نیستان (اصل وجود):
«نیستان» هغه اصلي وجود یا حقیقي وطن دی چې د انسان روح (عینِ ثابته) له هغې ځایه راغلې. انسان په دې مادي نړۍ کې د مسافر په څېر دی چې له خپل اصله جلا شوی. د شپېلۍ غږ په حقیقت کې د بېرته ستنېدو چیغه ده.
د جلاوالي درد (دردِ فراق):
ولې موږ کله ناکله بېدلیله خفه کېږو یا د نیمګړتیا احساس کوو؟ مولانا وايي دا ځکه چې موږ له خپل کلي وجود څخه جلا شوي یو. مرګ د دغه جلاوالي پای دی؛ یعنې شپېلۍ بېرته نیستان ته ځي او څاڅکی بېرته په سمندر کې ډوبېږي.
ژوند د شپېلۍ په څېر د حق تعالی د وجود ننداره ده، او مرګ بېرته هغه ځای ته ستنېدل دي چې موږ ترې راغلي یو.
څنګه کولی شو په دې دنیا کې «حقیقي مینه» (عشق) پیدا کړو؟
په دې عرفاني لیدلوري کې، حقیقي مینه (عشق) د پوهې یا احساس یو بل پړاو دی چې انسان له خپل محدود «ځان» څخه خلاصوي. د مولانا د فکر له مخې، حقیقي مینې ته د رسېدو لارې دا دي:
له «مجاز» څخه تر «حقیقت» پورې
عارفان وايي چې په دې نړۍ کې د ښکلاګانو، انسانانو یا طبیعت سره مینه، په اصل کې د هغې کلي ښکلا (حق تعالی) نښې دي. کله چې تاسو د یو ګل له ښکلا سره مینه کوئ، تاسو په اصل کې د هغه وجود له رڼا سره مینه کوئ چې دا ګل یې ښکلی کړی دی. حقیقي مینه هغه ده چې انسان له سیوري (مخلوق) څخه تېر کړي او تر لمر (خالق) پورې یې ورسوي.
د «خپل ځان» (Ego) ماتول
عشق د «موجود» او «وجود» ترمنځ پرده له منځه وړي. کله چې یو انسان په رښتینې مینه کې ډوب شي، هغه خپل «زه» هېروي. مولانا وايي: «عشق هغه اور دی چې کله بل شي، له معشوق پرته بل هر څه وسوزوي.» کله چې ستا خپلواک «زه» له منځه لاړ شي، نو ته د کلي وجود برخه ګرځې او دا د مینې وروستی حد دی.
مینه د وجود مقناطیس ده
لکه څنګه چې مقناطیس اوسپنه راکاږي، حقیقي مینه هم زموږ روح د خپل اصل (نیستان) لور ته راکاږي. دا مینه انسان ته جرئت ورکوي چې له مادي غوښتنو تېر شي او په روحاني ارامۍ پسې ولاړ شي. مینه هغه ځواک دی چې «نَی» (شپېلۍ) بېرته له خپل «نیستان» سره نښلوي.
د درد او خوښۍ یووالی
په حقیقي مینه کې درد هم خوند لري، ځکه دا درد د محبوب د یاد نښه ده. دا مینه انسان له وچې فلسفې وباسي او په ژوندي لید (حضوري علم) یې بدلوي. دلته انسان د وجود په اړه «بحث» نه کوي، بلکې وجود «احساس» کوي.
خلاصه دا چې حقیقي مینه هغه ده چې ستا د وجود زنګ پاک کړي، ترڅو ته په خپل ځان کې د حق تعالی د رڼا انعکاس وګورې.
۰۰۰
عقل څه شی دی؟
عقل هغه ډېوه ده چې خدای (ج) یې د انسان په ذهن کې روښانه کوي.
هر هغه څه چې تاسو یې درک کوئ، هغه ستاسو یوه برخه ګرځي، خو تاسو د هغه برخه نه ګرځئ.
هر هغه څه چې تاسو یې درک کوئ، ستاسو د عقل یوه برخه ده، خو ستاسو عقل د هغو برخه نه دی.
ونه، ډبره، سیند او دښته چې موږ یې درک کوو، زموږ د عقل برخه ده، خو زموږ عقل د دې نړۍ د موجوداتو برخه نه دی.
«الانسانُ عقلٌ نورانيٌ»
انسان یو نوراني عقل دی او د انسان عقل نوراني دی.
دلته مطلب دا دی چې عقل پر موجوداتو احاطه لري؛ یعنې کله چې ته یو شی پېژنې، هغه ستا په ذهن کې ځای نیسي، خو ستا عقل د هغو شیانو په مادي چوکاټ کې نه ایسارېږي، ځکه عقل تر مادې پورته یو نوراني حقیقت دی.
عقل ته ځکه «نوراني» ویل کېږي چې د مادي رڼا (لکه لمر یا څراغ) او عقلي نور ترمنځ بنسټیز توپیرونه شته:
له د ننه څخه روښانتیا
مادي رڼا یوازې د شیانو ظاهري بڼه، رنګ او سطحه روښانوي، خو عقل یو داسې نور دی چې د شیانو حقیقت او باطن روښانوي. مادي نور له بهر څخه وي، خو عقلي نور د انسان له دننه څخه سرچینه اخلي.
بېکچې لید (احاطه)
مادي رڼا په خنډونو (لکه دېوال) درېږي، خو د عقل نور له خنډونو تېرېږي. عقل کولای شي له ځمکې څخه تر اسمانونو پورې او له تېر وخت څخه تر راتلونکي پورې هر څه درک کړي. دا چې عقل پر شیانو «احاطه» لري، همدا د هغه نورانیت دی.
د حق او باطل ترمنځ توپیر
نور په لغت کې د هغه څه په مانا دی چې په خپله ښکاره وي او نور شیان ښکاره کوي. عقل ته ځکه نوراني وايي چې هغه «حق له باطل» او «سم له ناسم» څخه بېلوي. که د عقل نور نه وي، انسان د جهالت په تیاره کې پاتې کېږي او د ژوند په مانا نه پوهېږي.
الهي ريښه
په فلسفه کې عقل د الله تعالی د لومړني مخلوق په توګه یاد شوی (اول ما خلق الله العقل). دا نور له هغه«مطلق وجود» څخه سرچینه اخلي، ځکه خو ورته نوراني ویل کېږي چې د مادې له کثافت او تاریکۍ څخه پاک دی.
مادي نور زموږ سترګو ته لار ښيي، خو عقلي نور زموږ روح ته حقیقت ښيي. دا نوراني عقل دی چې انسان ته په کایناتو کې د نورو موجوداتو په پرتله لوړ مقام ورکوي.
د نوراني عقل له لارې له «موجود» څخه «وجود» ته د رسېدو لاره په دریو پړاوونو کې خلاصه کېږي:
له اثارو څخه تر اغېزمن (مؤثر) پورې
عقل چې کله یو «موجود» (مثلاً یوه ونه یا یو ستوری) ویني، یوازې په ظاهري بڼه یې نه درېږي. نورانیت یې په دې کې دی چې سمدستي دا پوښتنه کوي: «دا له کومه شو؟» عقل درک کوي چې هر موجود یو نظم لري او دا نظم یو ناظم غواړي. په دې ډول، عقل له محدود موجود څخه د هغه د شتون سرچینې یعنې «مطلق وجود» ته لاره باسي.
د وجود د اړتیا درک (واجب او ممکن)
عقل په خپل نور سره دا حقیقت لولي چې ټول موجودات په خپله «نشت» (عدم) دي او د بل چا په ورکړه «شته» شوي دي. کله چې عقل ویني چې دې نړۍ په خپله شتون نه درلود، نو پوهېږي چې یو داسې حقیقت شته چې هغه «خپله وجود» دی او نورو ته یې شتون بښلی. عقل دلته له «سایه» (مخلوق) څخه تېرېږي او «لمر» (خالق) ته رسېږي.
د کثرت تر شا وحدت لیدل
د عقل نورانيت دا دی چې په بېلابېلو موجوداتو (کثرت) کې یو واحد حقیقت ویني. عقل پوهېږي چې دا بېلابېل رنګونه، شکلونه او موجودات د یوه واحد وجود ننداره ده. لکه څنګه چې یو څراغ په زرګونو هندارو کې انعکاس کوي، عقل په ټولو موجوداتو کې د هغه یوه وجود (الله) رڼا ویني.
عقل هغه زینه ده چې موږ له محسوساتو (هغه څه چې په سترګو لیدل کېږي) څخه معقولاتو (هغه حقایق چې په پوهه درک کېږي) ته بیايي. عقل په «موجود» کې پاتې کېدل جهالت بولي او د «وجود» موندل کمال ګڼي.
عقلي خنډونه
ځینې کسان د عقل په لرلو سره سره بیا هم د وجود په حقیقت (خالق) شک کوي، دلیل یې د عقل نشتوالی نه، بلکې د عقل پر وړاندې ځینې خنډونه دي چې د عقل نورانيت پټوي:
په «محسوساتو» کې ډوبېدل (حسي محدودیت)
ځینې خلک یوازې هغه څه مني چې په پنځو حواسو یې لمس کړي یا یې په لابراتوار کې ثابت کړي. څرنګه چې خدای (ج) یا «مطلق وجود» مادي نه دی او په سترګو نه لیدل کېږي، نو دوی یې نه مني. د دوی عقل د مادې په زندان کې بند پاتې وي او نشي کولی له «موجود» څخه هاخوا «وجود» وګوري.
د «ماهیت» او «وجود» غلطي
ډېری وخت عقل د شیانو په «څرنګوالي» (ساینسي جوړښت) کې دومره بوخت شي چې د هغوی «پیدا کوونکی» ترې هېر شي. مثلاً: دوی په دې تحقیق کوي چې باران څنګه ورېږي (میکانیزم)، خو دې ته یې پام نه وي چې دا میکانیزم چا جوړ کړی؟ دلته عقل له «نورانیت» څخه وځي او یوازې په «محاسبه» بدلېږي.
د کبر او غرور حجاب
کله چې انسان فکر وکړي چې ده په خپله پوهه هر څه تسخیر کړي، نو خپل ځان ورته «اصل» ښکاري. دا «انانیت» یا «زه» د عقل د سترګو لپاره یوه توره پرده ګرځي. لکه څنګه چې پورته وویل شو ، وجود ډېر ښکاره دی، خو د انسان کبر هغه ته اجازه نه ورکوي چې تر خپل ځان پورته بل لوړ حقیقت (وجود) ومني.
عادت او تکرار
موږ هره ورځ لمر، ځمکه او خپل وجود وینو او ورته عادت شوي یو. دا عادت زموږ د حیرت احساس له منځه وړي. کله چې حیرت مړ شي، عقل هم بېخونده کېږي او د وجود د رڼا لیدلو تلوسه پکې ختمېږي.
دغه خلک له عقله یوازې د یوه «ابزار» په توګه کار اخلي، نه د یو «نور» په توګه. عقل که له صدق او تواضع سره مل نه وي، نو یوازې د مادي نړۍ په تورو تیارو کې لار ورکی کېږي.
د اهلبیتو له نظره د عقل حقیقت
د عقل د نورانیت د بېرته ترلاسه کولو او د حجابونو د لرې کولو لپاره، د اهل بیتو ښوونځی یو ځانګړی او ډېر دقیق روش لري. دوی عقل یوازې د استدلال وسیله نه، بلکې د الله تعالی «باطني حجت» بولي.
له عبادته د معرفت لور ته
حضرت علي (رض) د عقل او وجود د تړاو په اړه وایي:
«کَفَی بِالْعَقْلِ رَسُولاً – عقل د انسان لپاره د پېژندنې په لاره کې د استازي په توګه بسنه کوي.»
د اهل بیتو په ښوونځي کې، د عقل د نورانیت د زیاتولو لاره په «تفکر» کې ده. دوی وایي چې د یوې ګړۍ (ساعت) تفکر تر کلونو عبادت غوره دی؛ ځکه عبادت یوازې «موجود» (ظاهري عمل) دی، خو تفکر انسان «وجود» (خالق) ته رسوي.
عقل د الله باطني رسول (حجت) دی
امام کاظم (رح) په یو ډېر مشهور قول کې وايي:
إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً؛ فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ، وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ – الله تعالی پر خلکو دوه حُجتونه لري: یو ظاهري او بل باطني. ظاهري حجت رسولان او امامان دي، او باطني حجت د خلکو عقلونه دي. (اصول کافي، لومړی ټوک، د «کتاب العقل و الجهل» برخه، ۱۲م روایت)
اهل بیتو عقل ته دومره لوړ مقام ورکړی چې هغه یې د انبیاوو په څنګ کې د الهي لارښود په توګه معرفي کړی. د دوی په نظر، که عقل نه وي، انسان حتی د نبي پیغام هم نشي درک کولی.
د عقل او تقوی نښلول (د حجابونو لرې کول)
اهلبیتو ښودلي چې عقل هغه وخت نوراني کېږي چې له «اخلاقو او تقوی» سره مل وي. امام صادق (رح) وایي: « العَقلُ ما عُبِدَ بهِ الرَّحمنُ وَ اکتُسِبَ بهِ الجِنانُ – عقل هغه څه دی چې په واسطه یې د رحمان خدای عبادت وشي او جنت پرې ترلاسه شي.» ( اصول کافي، لومړی ټوک، د «کتاب العقل و الجهل» برخه)
دوی دا وښوده چې «وچ عقل» یا یوازې دنیوي عقل انسان بېلارې کوي. هغوی د «عقل» او «وهم» ترمنځ توپیر وکړ؛ وهم انسان یوازې مادي دنیا ته راکاږي، خو عقل انسان د کائیناتو ريښې (وجود) ته رسوي.
حضرت علی (رض) د نهج البلاغې په لومړۍ خطبه کې وايي :
څښتن پېژندل د دين پيلامه ده؛ او د خداى پېژندو کمال د ده تصديق دی، او د تصديق کمال يې پر ايکي يووالي (توحيد) لېینه – ګواهي ورکول دي او د توحيد کمال اخلاص دى او د اخلاص کمال، خداى د مخلوقاتو له صفاتو بېلول دي؛ ځکه هر صفت پردې ګواه دى، چې بې له خپل موصوفه دى او هر موصوف پردې ګواه – لووی دى، چې بې له خپل صفته دى؛ نو څوک چې خداى د مخلوقاتو په صفت وستايي؛ نو له يوه څه سره به يې ورنژدې کړى وي (؛ يعنې خداى ته به يې سيال انګېرلى وي) او له يوه څيز سره د خداى له ورنژدې کولو ځنې دوه خدايان اوڅارېږي، د دوه خدايانو په اوڅارولو اجزاوې ورته انګېرلېږي او خداى ته د اجزاوو په انګېرلو هډو پېژندل شوى نه دى او څوک چې خدای ونه پېژني لور ته يې اشاره کوي او چاچې اشاره وکړه؛ نو محدود کړى يې دى او څوک یې چې محدود کړي، هغه به يې شمېرلى وي او که څوک ووايي: “خداى چېرته دى؟” نو هغه يې په يوه بل څيز کې ګڼلى او که څوک ووايي: خداى پر يوه څيز پروت دى؛ نو نور ځايونه یې له شتونه تش په پام کې نيولي، حال دا خداى له همېش راهيسې شته او له کوم څيزه رامنځ ته شوی نه دى؛ له ټولو څيزونو سره دى؛ نه داچې ورسره مل او ورنژدې وي او له ټولو بېل دى؛ خو ترې بېل او لرې نه دى، د ټولو چارو ترسره کوونکى دى؛ خو نه په حرکاتو او وزلو. ليدونکى دى، ان هغه مهال چې څه نه ول پيدا شوي، ايکي يو او يوازې دى؛ ځکه څوک يې ملګرى نه و، چې پام ورسره غلط کړي او يا له نشته يې بوږند وننګیري – وحشت احساس کړي.
امام جعفر صادق (رح)، هشام ته د عقل او جهل لښکرې داسې بیانوي:
هشامه! هله به دې هدایت او سمه لار موندلې وي، چې عقل او لښکر یې، ناپوهي او لښکر یې وپېژنې. هشام وایي: و مې ویل: درځار، بې ستا له ښوونو پر نور څه نه پوهېږو. و یې ویل: هشامه! عقل ړومبی روحاني مخلوق دی چې الله د عرش په ښي اړخ کې له خپلې رڼا پیدا کړ او و یې ویل: ولاړ شه، ولاړ، و یې ویل: راشه، ورغی، بیا خدای عزوجل وویل: ته مې یو ستر مخلوق پیدا کړې او پر ټولو مخلوقاتو مې غوراوی درکړ. بیا یې ناپوهي له تک تور تریخ سمندر ځنې وپنځوله او ویې ويل: ولاړه شه، ولاړه، و یې ویل: راشه، رانغله. و یې ویل: کبر دې وکړ او ښېرا یې ورته وکړه. بیا یې عقل ته پینځه اویا لښکرې وپنځولې، داچې ناپوهۍ د عقل په باب الهي کرامت او لورنه ولیده، کینه ورته پیدا شوه او و یې ویل: پالونکیه! هغه هم زما په څېر مخلوق دی، ودې پنځاوه اوغښتلې دې کړ، زه یې ضد یم او پر وړاندې یې زور نه لرم، په څېر یې لښکر راکړه. خدای یې غوښتنه قبوله کړه. او و یې ویل: که تردې روسته مې امر ونه منې ته او لښکر دې له خپل څنګ او رحمته شړم، و یې ویل: منم یې، خدای ده ته هم پینځه اویا لښکرې ورکړې او خیر د عقل یو لښکر دی چې وزیر (او مرستندوی) یې دی او پر ضد یې شر پیدا کړی چې د ناپوهۍ وزیر دی او دا دي د عقل او ناپوهۍ لښکرې چې د یو بل پر وړاندې دي.
د عقل او ناپوهۍ لښکرې
۱. الْخَيْرُ و ضِدَّهُ الشَّرُّ
۲. الإِيمَانُ و ضِدَّهُ الْكُفْرُ
۳. التَّصْدِيقُ و ضِدَّهُ الْجُحُودُ
۴. الرَّجَاءُ و ضِدَّهُ الْقُنُوطُ
۵. الْعَدْلُ و ضِدَّهُ الْجَوْرُ
۶. الرِّضَا و ضِدَّهُ السُّخْطُ
۷. الشُّكْرُ و ضِدَّهُ الْكُفْرَانُ
۸. الطَّمَعُ و ضِدَّهُ الْيَأْسُ (او التَّوَكُّلُ و ضِدَّهُ الْحِرْصُ)
۹. الرَّأْفَةُ و ضِدَّهُ الْقَسْوَةُ
۱۰. الرَّحْمَةُ و ضِدَّهُ الْغَضَبُ
۱۱. الْعِلْمُ و ضِدَّهُ الْجَهْلُ
۱۲. الْفَهْمُ و ضِدَّهُ الْحُمْقُ
۱۳. الْعِفَّةُ و ضِدَّهُ الْهَتْكُ
۱۴. الزُّهْدُ و ضِدَّهُ الرَّغْبَةُ
۱۵. الرِّفْقُ و ضِدَّهُ الْخُرْقُ
۱۶. الرَّهْبَةُ و ضِدَّهُ الْجُرْأَةُ
۱۷. التَّوَاضُعُ و ضِدَّهُ الْكِبْرُ
۱۸. التُّؤَدَةُ و ضِدَّهُ الْعَجَلَةُ
۱۹. الْحِلْمُ و ضِدَّهُ السَّفَهُ
۲۰. الصَّمْتُ و ضِدَّهُ الْهَذَرُ
۲۱. الِاسْتِسْلَامُ و ضِدَّهُ الِاسْتِكْبَارُ
۲۲. التَّسْلِيمُ و ضِدَّهُ الشَّكُّ
۲۳. الصَّبْرُ و ضِدَّهُ الْجَزَعُ
۲۴. الصَّفْحُ و ضِدَّهُ الِانْتِقَامُ
۲۵. الْغِنَى و ضِدَّهُ الْفَقْرُ
۲۶. التَّذَكُّرُ و ضِدَّهُ السَّهْوُ
۲۷. الْحِفْظُ و ضِدَّهُ النِّسْيَانُ
۲۸. التَّعَطُّفُ و ضِدَّهُ الْقَطِيعَةُ
۲۹. الْقُنُوعُ و ضِدَّهُ الْحِرْصُ
۳۰. الْمُؤَاسَاةُ و ضِدَّهُ الْمَنْعُ
۳۱. الْمَوَدَّةُ و ضِدَّهُ الْعَدَاوَةُ
۳۲. الْوَفَاءُ و ضِدَّهُ الْغَدْرُ
۳۳. الطَّاعَةُ و ضِدَّهُ الْمَعْصِيَةُ
۳۴. الْخُضُوعُ و ضِدَّهُ التَّطَاوُلُ
۳۵. السَّلَامَةُ و ضِدَّهُ الْبَلَاءُ
۳۶. الْحُبُّ و ضِدَّهُ الْبُغْضُ
۳۷. الصِّدْقُ و ضِدَّهُ الْكَذِبُ
۳۸. الْحَقُّ و ضِدَّهُ الْبَاطِلُ
۳۹. الأَمَانَةُ و ضِدَّهُ الْخِيَانَةُ
۴۰. الإِخْلَاصُ و ضِدَّهُ الشَّوْبُ
۴۱. الشَّهَامَةُ و ضِدَّهُ الْبَلَادَةُ
۴۲. الْفِطْنَةُ و ضِدَّهُ الْغَبَاوَةُ
۴۳. الْمَعْرِفَةُ و ضِدَّهُ الإِنْكَارُ
۴۴. الْمُدَارَاةُ و ضِدَّهُ الْمُكَاشَفَةُ
۴۵. سَلَامَةُ الْغَيْبِ و ضِدَّهُ الْمُمَاكَرَةُ
۴۶. الْكِتْمَانُ و ضِدَّهُ الإِفْشَاءُ
۴۷. الصَّلَاةُ و ضِدَّهُ الإِضَاعَةُ
۴۸. الصَّوْمُ و ضِدَّهُ الإِفْطَارُ
۴۹. الْجِهَادُ و ضِدَّهُ النُّكُولُ
۵۰. الْحَجُّ و ضِدَّهُ نَبْذُ الْمِيثَاقِ
۵۱. صَوْنُ الْحَدِيثِ و ضِدَّهُ النَّمِيمَةُ
۵۲. بِرُّ الْوَالِدَيْنِ و ضِدَّهُ الْعُقُوقُ
۵۳. الْحَقِيقَةُ و ضِدَّهُ الرِّيَاءُ
۵۴. الْمَعْرُوفُ و ضِدَّهُ الْمُنْكَرُ
۵۵. السِّتْرُ و ضِدَّهُ التَّبَرُّجُ
۵۶. التَّقِيَّةُ و ضِدَّهُ الإِذَاعَةُ
۵۷. الإِنْصَافُ و ضِدَّهُ الْحَمِيَّةُ
۵۸. الْمُصَاهَرَةُ و ضِدَّهُ الْمُقَاطَعَةُ
۵۹. النَّظَافَةُ و ضِدَّهُ الْقَذَرُ
۶۰. الْحَيَاءُ و ضِدَّهُ الْخَلَعُ (او الْجَلَعُ)
۶۱. الْقَصْدُ و ضِدَّهُ الْعُدْوَانُ
۶۲. الرَّاحَةُ و ضِدَّهُ التَّعَبُ
۶۳. السُّهُولَةُ و ضِدَّهُ الصُّعُوبَةُ
۶۴. الْبَرَكَةُ و ضِدَّهُ الْمَحْقُ
۶۵. الْعَافِيَةُ و ضِدَّهُ الْبَلَاءُ
۶۶. الْقَوَامُ و ضِدَّهُ الْمُكَاثَرَةُ
۶۷. الْحِكْمَةُ و ضِدَّهُ الْهَوَى
۶۸. الْوَقَارُ و ضِدَّهُ الْخِفَّةُ
۶۹. السَّعَادَةُ و ضِدَّهُ الشَّقَاوَةُ
۷۰. التَّوْبَةُ و ضِدَّهُ الإِصْرَارُ
۷۱. الِاسْتِغْفَارُ و ضِدَّهُ الِاغْتِرَارُ
۷۲. الْمُحَافَظَةُ و ضِدَّهُ التَّهَاوُنُ
۷۳. الدُّعَاءُ و ضِدَّهُ الِاسْتِنْكَافُ
۷۴. النَّشَاطُ و ضِدَّهُ الْكَسَلُ
۷۵. الْفَرَحُ و ضِدَّهُ الْحُزْنُ
ایمان – کفر؛
تصدیق – دروغ ګڼل؛
پاک زړي – دوه مخي
هیله ـ-نهیلي؛
عدالت -ظلم؛
خوښي -خپګان
مننه -نامننه؛
بې تمي ـ-تمه؛
بروسه -حرص
نرمي ـ-توندي؛
پوهه -ناپوهي؛
پاکلمني ـ ناپاکلمني
زهد -له دنیا سره مینه؛
سازش -ناسازګاري.
له خدایه ډار- پر خدای زړورېدل؛
تواضع -کبر
رو رو ـ-بیړه؛
زغم -بې زغمې؛
چوپتیا -کړتې.
منل -سرغړاندې؛
خدای ته غاړه ایښوونه ـ-غاړه غړونه
لورنه -سخت زړي؛
یقین -شک
صبر ـ بې صبري؛
تېرېدنه ـ غج اخستل
مړه خواتوب؛ نامړه خواتوب.
اندنه کول ـ بې اندي؛
یادول ـ هېرول.
کوشېرول ـ شلول؛
قناعت ـ حرص
د شتمنۍ ورکړه ـ
د شتمنی درېِغول
دوستي ـ دښمني؛
وفا ـ خیانت؛
اطاعت ـ سرغړونه
عاجزي ـ سرغړاندي؛
سلامتي – بلا؛
پوهمني ـ ناپوهمني؛
اقرار (منښته) ـ انکار (نټه)
ګوذاره کول ـ توندي کول؛
رښتینتوب ـ چل ول.
پټول ـ رسوا کول؛
نېکي او (د مورو پلار) اطاعت کول ـ بد چلن.
د حقوقو ورکړه ـ د حقوقو لتاړول؛
ښه ـ بد
خواله ساتنه ـ رابرسېرونه؛
انصاف ـ بې انصافې.
ډډه کوه ـ کینه کول؛
پاکوالی ـ چټلي؛
حیا ـ سپین سترګي.
منځلاري ـ بې ځایه لګښت؛
سوکالي ـ کړاو
اسان نیول ـ سختګېري؛
عافیت ـ سختي
انډول ـ زیات غوښتل
حکمت ـ هوسپالنه؛
وقار ـ سپکتوب
نېکمرغي ـ بدمرغي؛
توبه ـ پر ګناه ټینګار
څارنه ـ ناغېړي؛
دعا ـ سرغړونه
نشاط ـ لټي؛
خوشحالي ـ خپګان؛
مینه ـ بېلتون
سخاوت ـ بخل؛
عاجزي ـ ځانخوښي
د خبرې ساتل ـ د خبرې برسېرول؛
بښنه غوښتل ـ غرور؛
هوښیاري ـ حماقت.
هشامه! دا ټولې ځانګړنې یوازې په پېغمبر یا د پېغمبر په وصي یا په هغه مؤمن کې راټولېږي چې خدای یې زړه ایمان ته ازمېیلی وي او نور مؤمنان د دې ځانګړنو یوه برخه لري، تر دې چې لږ لږ یې عقل پوره شي او د ناپوهۍ له لښکرو یو مخې چاڼ شي؛ نو دا وخت به له پېغمبرانو او وصیانو سره په لوړو درجو کې وي، خدای دې موږ او تاسې ته توفیق راکړې چې اطاعت یې وکړو. ( تحف العقول، لیکوال: ابو محمد بن علي بن الحسین بن شعبه الحراني، د هجري څلورمې پېړی نامتو حدیثپوه)
امام صادق (رح) په دې وینا کې ثابتوي چې عقل یوازې په ذهن کې یوه قوه نه ده، بلکې کله چې د انسان په وجود کې واکمن شي، دا ټول ۷۵ صفتونه ورسره یو ځای راځي. که انسان له دغو ۷۵ ښو صفتونو برخمن وي، نو هغه په حقیقت کې «عاقل» دی.
خیر او شر؛ د بصیرت او غفلت استازي
په پورته روایت کې د خیر او شر یادول د عقل او جهل د وزیرانو په توګه یو ژور فلسفي مفهوم لري:
خیر د عقل بنسټ دی:
په وجودي لیدلوري کې، خیر له «وجود» سره نږدې دی. عقل ځکه د خیر لښکر دی چې هغه د کایناتو حقیقي ګټه او سمون ویني. کله چې عقل حاکم شي، انسان د داسې کارونو لور ته ځي چې هم ځان او هم ټولنې ته یې ګټه رسېږي. خیر هغه «نور» دی چې عقل ته لاره ښيي، ځکه خو ورته د عقل وزیر ویل شوی؛ یعنې د عقل ټول فعالیتونه د خیر په محور راڅرخي.
شر د جهل ريښه ده:
شر په اصل کې د وجود نشتوالی یا د حق له لارې انحراف دی. جهل (ناپوهي) ځکه له شر سره مل دی چې هغه د حقایقو له لیدلو عاجز دی. کله چې یو انسان د جهل تابع شي، هغه یوازې خپلې مادي او فاني غوښتنې ویني او د نورو د حقونو په لتاړلو (شر) کې باک نه کوي.
د لښکرو مشري:
امام صادق (رح) وایي چې عقل او جهل دوه متضاد ځواکونه دي. خیر د عقل تر ټولو قوي مرستیال دی چې نور ټول ۷۴ صفتونه (لکه صبر، سخاوت، رښتیا) د همدې خیر تر سیوري لاندې کار کوي. په مقابل کې، ټول بد صفتونه (لکه بخل، دروغ، ظلم) د شر تر بیرغ لاندې د انسان وجود ته زیان رسوي.
عاقل هغه څوک نه دی چې یوازې په ذهني معادلو پوهېږي، بلکې عاقل هغه دی چې د خیر او شر ترمنځ توپیر کولی شي او د خیر لاره نیسي.
د عقل لومړی لښکر؛ د علم او جهل تقابل
د امام صادق (رح) په پورته وینا کې د عقل له ۷۵ لښکرو څخه، د «وجود او موجود» د درک لپاره تر ټولو اړین او بنسټیز صفت «العِلْم» (پوهه) او د هغې په مقابل کې د «الجهل» (ناپوهۍ) پر وړاندې ولاړېدل دي.
دلته یې لاملونه په لنډه توګه دا دي:
علم د وجود رڼا ده
لکه څنګه چې مو مخکې وویل، وجود په خپله یو ډول «نور» دی. علم هغه صفت دی چې دغه نوراني حقیقت کشفوي. له علم پرته، انسان یوازې د موجوداتو په ظاهري بڼه (ماهیت) کې بند پاتې کېږي، خو په علم سره د هغوی حقیقت (وجود) ته لاره باسي.
تفکر او پوهه
د پوهې (علم) په لښکر کې د «الذکر» (یادول/متوجه کېدل) او «الفهم» (درک) صفتونه هم شامل دي. دا هغه صفتونه دي چې انسان ته اجازه ورکوي چې له محدود «موجود» څخه هاخوا «مطلق وجود» ته وګوري.
یقین
په دې ۷۵ نښو کې «الیقین» د عقل یو بل مهم لښکر دی. یقین انسان د شک له تیارو ژغوري ، ترڅو د وجود په حقیقت د زړه له کومې باور وکړي.
که یو څوک غواړي د وجود او موجود ترمنځ فلسفي او عرفاني توپیر په واقعي ډول درک کړي، هغه باید د عقل د لښکر تر ټولو قوي وسله، یعنې علم او بصیرت، وکاروي. دا علم یوازې کتابي پوهه نه ده، بلکې هغه نوراني درک دی چې په واسطه یې د حق تعالی نښې په کائیناتو کې لیدل کېږي.
د امام صادق (رح) په کلام کې د یقین او تفکر دبدبه
د امام صادق (رح) په وینا کې «یقین» او «تفکر» (چې په متن کې د پوهې او تذکر په بڼه راغلي) د عقل د لښکرو تر ټولو ځواکمن صفتونه دي.
یقین (د شک ضد)
الْيَقِينُ (وزیر العقل) وَ ضِدَّهُ الشَّکُّ (وزیر الجهل).»
«یقین د عقل (وزیر) دی او ضد یې شک دی.»
فلسفي مانا
یقین یعنې د زړه ثابت قدمي. د وجود او موجود په بحث کې، یقین انسان له دې حالته اوباسي چې کائینات ناڅاپي وګڼي. یقین هغه نور دی چې انسان ته ډاډ ورکوي چې دا هر څه د یو «حقیقي وجود» (الله) نښې دي. که یقین نه وي، عقل د شکونو په سمندر کې ډوبېږي.
تفکر او تذکر (د غفلت ضد)
التَّذَکُّرُ وَ ضِدَّهُ السَّهْوُ (او الغفلة).
تذکر (یادونه او تفکر) د عقل نښه ده او ضد یې هېرول (سهوه او غفلت) دی.
عرفاني مانا:
تفکر یعنې د موجوداتو له ظاهر څخه د هغوی باطن ته تلل. کله چې تاسو یوې ونې ته ګورئ، که یوازې ونه وینئ، دا غفلت دی؛ خو که د هغې په وجود کې د خالق حکمت او قدرت وګورئ، دا تفکر دی. تفکر هغه پل دی چې موږ له «مادي موجود» څخه «الهي وجود» ته رسوي.
تفکر لار پیدا کوي او یقین په لاره کې ثبات درکوي. بې له تفکره، یقین سطحي وي؛ او بې له یقینه، تفکر یوازې په ذهني وسوسو بدلېږي.
د روحاني کمال لاره؛ د امام صادق (رح) له لیدلوري د عقل د لښکرو بشپړتیا
د عقل د دغو ۷۵ لښکرو یا صفتونو بشپړېدل په انسان کې د «کامل انسان» د مقام څرګندونه کوي. دلته یې اصلي ټکي دي:
د الهي صفاتو هنداره (خلیفه الله)
هغه کامل انسان دی چې د عقل ټول نوراني صفتونه (لکه علم، عدل، رحمت او صبر) پکې په اوج کې وي. څرنګه چې دا صفتونه په اصل کې د الله تعالی صفتونه دي، نو کله چې یو انسان دا صفتونه په ځان کې ژوندي کړي، هغه د خدای په ځمکه کې «خلیفه» یا استازی ګرځي. هغه په خپلو کړو وړو کې د «مطلق وجود» (خالق) رڼا منعکس کوي.
له «موجود» څخه تر «وجود» پورې سفر
عادي انسانان یوازې په مادي نړۍ (موجوداتو) کې بند پاتې دي، خو کامل انسان هغه دی چې د عقل د لښکرو په مرسته یې ټولې مادي او نفساني پردې شلېدلي وي. هغه په هر څه کې یوازې د حق تعالی وجود ویني. دا هغه مقام دی چې انسان پکې له «کثرت» (ډېرښت) څخه «وحدت» (یووالي) ته رسېږي.
د عقل او عشق پیوستون
په کامل انسان کې عقل او عشق یو ځای کېږي. د هغه عقل دومره نوراني وي چې د عشق کار کوي، او عشق یې دومره پر بصیرت ولاړ وي چې عینِ عقل وي. امام صادق (رح) وایي چې دا ۷۵ صفتونه په بشپړه توګه یوازې په انبیاوو، اوصیاوو او هغو مومنانو کې وي چې زړونه یې الله تعالی د ایمان لپاره ازمویلي وي.
د کائیناتو محور
کامل انسان د کائیناتو د وجود فلسفه ده. که د نړۍ ټول موجودات «سیوری» وي، نو کامل انسان هغه «شخص» دی چې سیوری ترې پیدا شوی. هغه د خالق او مخلوق ترمنځ منځګړی (واسطه) دی؛ د هغه په برکت نورو موجوداتو ته د وجود رڼا رسېږي.
د عقل د ۷۵ لښکرو بشپړېدل مانا دا چې انسان له خپل «حیواني نفس» څخه خلاص شوی او بېرته خپل «اصلي وجود» ته ورګرځېدلی دی. دا هغه مقام دی چې ملایکو ورته سجده وکړه.
د دې ۷۵ صفتونو تمرین څنګه کولای شي زموږ «ورځنی شخصیت» بدل کړي:
د امام صادق (رح) د دغو ۷۵ صفتونو تمرین زموږ ورځنی شخصیت په لاندې ډول بدلولی شي:
له غبرګوني حالت څخه کنټرول شوي حالت ته (د عقل حاکمیت)
اکثره خلک د پېښو په وړاندې سمدستي غبرګون ښیي (مثلاً غوسه کېږي). خو د عقل لښکر لکه
«تؤدة» (صبر او ځنډ) او «حلم» (زغم) تاسو ته دا ځواک درکوي چې لومړی فکر وکړئ او بیا عمل. په دې سره ستاسو شخصیت له احساساتي کېدو څخه وځي او په یو متین او باوقاره شخصیت بدلېږي.
د ذهن ارامي او د اضطراب کمښت
کله چې تاسو د «توکل» او «رضا» صفتونه تمرین کړئ، ستاسو ورځنی سټریس (فشار) کمېږي. تاسو پوهېږئ چې ستاسو دنده هڅه کول دي، خو پایله د «مطلق وجود» (الله) په لاس کې ده. دا ستاسو په شخصیت کې یو ډول ژوره ارامي او ډاډ رامنځته کوي.
د اړیکو رغېدل
د «مدارا» (نرمښت)، «عفوه» او «مواساة» (د نورو سره مرسته) صفتونه ستاسو ټولنیز چلند بدلوي. خلک ستاسو په شتون کې د امن احساس کوي. د دې پر ځای چې د نورو په نیمګړتیاو پسې وګرځئ، د «سلامة الغیب» (د نورو په غیاب کې د هغوی خیر غوښتل) په واسطه خپل زړه له کینې پاک ساتئ.
د لیدلوري بدلېدل (له کثرت څخه وحدت ته)
تاسو نور یوازې مادي شیان (موجودات) نه وینئ، بلکې په هره پېښه کې د الله حکمت وینئ. دا ستاسو په ژوند کې «معنی» پیدا کوي. حتی ستاسو کار، خوراک او خوب هم په یو ډول عبادت بدلېږي، ځکه چې دا هر څه د «حق» په رڼا کې ترسره کوئ.
د ریښتینولۍ او امانتدارۍ ملکه
د «صدق» (رښتیا ویل) او «امانت» تمرین ستاسو په خبرو او عمل کې یووالی راولي. خلک پر تاسو باور کوي او ستاسو شخصیت د یو «معتبر» انسان په توګه پېژندل کېږي. دا ستاسو د «نوراني عقل» څرګندوی دی.
دا ۷۵ صفتونه یوه «اخلاقي کړنلاره» ده. که هره ورځ یوازې پر یو صفت تمرکز وکړئ، ستاسو روح به د یوې هندارې په څېر روښانه شي چې د الله تعالی ښکلا پکې منعکس کېږي.
—-
د اصحاب کهف په کیسه کې، وخت او ځای څنګه د توضېح وړ دي؟
وجود په وخت او ځای کې نه دی، بلکې له وخت او ځای سره دی.
حضرت علي (رض) وایي: «مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لاَ بِمُقَارَنَةٍ، وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لاَ بِمُزَايَلَةٍ»؛ یعنې: «هغه له هر څه سره دی، خو نه داسې چې ورسره یو ځای (قرین) وي؛ او له هر څه جلا دی، خو نه داسې چې ترې پردی او بېګانه وي.»
هر موجود د وجود په واسطه موجود دی، خو وجود د موجود په واسطه وجود نه دی.
د مادي پالنې یا پوزېټېوېزم نړۍ، یوه حسي نړۍ ده؛ دوی داسې انګېري چې اصل همدا موجودات دي او موږ له دغو موجوداتو څخه یوه مانا او مفهوم راوباسو (انتزاع کوو). یعنې موږ له دغو موجوداتو څخه یو مفهوم را اخلو.
تر یو ځایه په دې خبره کې ستونزه نشته، د وجود «مفهوم» انتزاعي (ذهني) دی؛ خو ایا د وجود مفهوم، مصداق او محتوا نه لري؟
موږ د «موجود» مصداق پیدا کوو، مثلاً دا دېوال، چوکۍ، ونه، سیند، دښته… دا موجود دي.
خو د «وجود» مصداق څنګه پیدا کړو؟
تاسو په دې نړۍ کې وګرځئ چې «وجود» چېرته ناست دی، ولاړ دی، که لاره ځي؟
د «وجود» د مصداق موندل په سترګو نه، بلکې په بصیرت کېږي:
وجود په هر څه کې دی، خو هیڅ شی نه دی:
لکه څنګه چې حضرت علي (رض) وویل، وجود له هر موجود سره دی خو ورسره یو ځای (ګډ) نه دی. کله چې تاسو یوې ونې ته ګورئ، تاسو «ونه» وینئ (دا د وجود یو ځایي مصداق دی)، خو په خپله «وجود» نه وینئ. وجود د لمر د رڼا په څېر دی؛ تاسو په خونه کې هر څه وینئ، خو رڼا په لاس کې نه شئ نیولی، ځکه رڼا هغه څه ده چې نور شیان درته ښیي.
وجود چېرته ناست دی؟
تاسو په کائیناتو کې د وجود لپاره کومه ځانګړې چوکۍ یا ځای نه شئ موندلی، ځکه وجود «بېځایه» دی خو ټول ځایونه یې نیولي دي. که وجود یو ځای کې «ناست» وای، نو مانا دا چې نورو ځایونو کې به نه وای، او چیرته چې وجود نه وي، هلته «هیڅ» (عدم) وي. نو وجود نه ناست دی، نه ولاړ او نه په لاره ځي؛ بلکې دا ټول حالتونه (ناست، ولاړ، تګ) پخپله د وجود په واسطه رامنځته کېږي.
تاسو د وجود مصداق په خپل «ځان» کې موندلی شئ. مخکې له دې چې تاسو پوه شئ چې «څوک» یاست (انسان یاست، ډاکټر یاست)، تاسو په دې پوهېږئ چې تاسو «یاست» (موجود یاست). دا لومړنی احساس چې «زه یم»، په حقیقت کې ستاسو په وجود کې د «مطلق وجود» تر ټولو نږدې مصداق دی.
وجود چېرته دی؟
موږ د وجود مفهوم لرو، چې یو انتزاعي (ذهني) مفهوم هم دی.
خو ایا په خپله وجود په رښتیا نشته، که شته؟
هو شته، خو چېرته یې موندلی شو؟ او څوک یې موندلی شي؟
هر هغه څه چې دا ادعا وکړي چې «ما وجود موندلی»، هغه په خپله د وجود یو شان (مرتبه) ده؛ وجود په خپله خپل ځان مومي.
مولانا وایي:
تو هر رنگی که خواهی جامه میپوش
که من آن قد رعنا میشناسم
«تاسو چې هر رنګ غواړئ، هغه جامې واغوندئ (خپل ځان په هر شکل کې وښایاست)،
خو زه هغه رسا او جګ قد (حقیقي وجود) پېژنم.»
هغه په هر رنګ کې دی، خو په خپله بېرنګه دی.
ټول رنګونه له بېرنګۍ څخه راځي؛ بېرنګي د وجود حقیقي مصداق دی.
د بېلګې په توګه، یو رنګ تر هغه وخته چې سور دی، سپین یا شین نه شي کېدای؛ مګر دا چې سور رنګ خپله تعین (محدودیت) له لاسه ورکړي او په بل رنګ بدل شي.
موږ ډول ډول رنګونه لرو، او په خپله د رنګونو نړۍ یوه هېښنده نړۍ ده.
دلته «بېرنګي» د مطلق وجود نښه ده چې په هیڅ چوکاټ کې نه ایسارېږي. رنګونه د نړۍ بېلابېل موجودات دي چې محدود دي، خو د هغوی اصل همغه بېرنګه حقیقت دی چې هر رنګ ته یې مانا ورکړې ده.
«صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ (بقره/۱۳۸) = (او مؤمنانو ته وواست) الله په خپل رنګ، رنګ کړي يو (؛ يعنې د ايمان، توحيد او اسلام په رنګ رنګ) او كوم رنګ به تر الهي رنګه غوره وي؟ او يوازې همدا لمانځوو .»
نو د رنګ اصل چېرته دی؟
رنګونه له بېرنګۍ څخه راځي.
مولانا وايي:
آینه ای، رنگ تو عکس کسیست
تو ز همه رنگ جدا بودهای
«تاسو د یوې هندارې په څېر یاست، دا رنګ مو د بل چا عکس دی؛
تاسو په اصل کې له ټولو رنګونو څخه جلا (بېرنګه) وئ.»
نو: موجودات له وجود څخه راځي، خو موږ وجود نه پېژنو.
که هنداره په خپله رنګ ولري، نو ستاسو څېره په خپل رنګ کې ښيي.
هنداره هغه وخت ستاسو څېره (اصلي بڼه) ښودلی شي، چې په خپله بېرنګه وي.
پس، بېرنګي د وجود (حقیقي) مصداق دی.
هنداره باید رنګ ونه لري، ترڅو رښتینې خبره وکړي (حقیقت وښيي).
دلته «هنداره» د انسان زړه یا عقل دی. که زموږ ذهن په مادي رنګونو، تعصبونو او محدودیتونو ککړ وي، موږ حقیقت (وجود) سم نشو لیدلی. وجود ځکه بېرنګه بلل شوی چې هغه مطلق دی او په هیڅ رنګ او چوکاټ کې نه ایسارېږي.
انسانان هم همداسې دي؛ ځینې خلک رنګین دي، یو ځانګړی رنګ (فکر) لري او په همغه رنګ هر څه ویني. د بېلګې په توګه: یو نظر یا یوه ایډیا لري او هر څه په همغه نظر تللي.
انسان کله کولی شي چې سم حقیقت وګوري؟
هغه وخت چې بېرنګه شي.
مولانا وايي:
چونک بیرنگی اسیر رنگ شد / موسیی با موسیی در جنگ شد
«کله چې بېرنګي د رنګ په بند کې اسیره شوه، نو موسی له بل موسی سره په جګړه شو؛ یعنې یو حقیقت په دوو بېلابېلو رنګونو کې د یو بل مخالف ښکاره شو.»
چون به بیرنگی رسی کان داشتی / موسی و فرعون دارند آشتی
«کله چې بېرته هغې بېرنګۍ ته ورسېږې چې په اصل کې دې درلوده، نو موسی او فرعون به هم سره پخلا شي؛ ځکه په بېرنګۍ کې جګړه نشته.»
گر ترا آید برین نکته سئوال / رنگ کی خالی بود از قیل و قال
«که په دې ټکي کې درته پوښتنه پیدا شي، نو پوه شه چې رنګ هیڅکله له جنجال او قیلوقال څخه خالي نه وي.»
این عجب کین رنگ از بیرنگ خاست / رنگ با بیرنگ چون در جنگ خاست
«دا د حیرانتیا ځای دی چې رنګ له بېرنګۍ څخه پیدا شو، خو رنګ څنګه له بېرنګۍ سره په جګړه شو؟»
دا ټولې جګړې د رنګونو له امله دي.
تور رنګ له سپین رنګ سره نه جوړېږي، خو بېرنګي له دې ټولو سره جوړېږي.
تور سپین ته وايي: «ته باید زما په څېر شې» او سپین هم همداسې.
خو بېرنګي ټول رنګونه مني، د دې ټولو رنګونو بڼه اخلي، خو په خپله د هیڅ یو په څېر نه ده. دا ټول رنګونه دي، خو په عین حال کې له دې څخه هیڅ یو هم نه ده.
دلته «بېرنګي» د مطلق وجود (الله) او «رنګونه» د موجوداتو د بېلابېلو عقیدو، نظرونو او ظاهرونو نښه ده. کله چې انسان د وجود حقیقت (بېرنګي) درک کړي، نو د تعصب او جګړې پر ځای د کائیناتو له ټولو رنګونو سره په سوله کې ژوند کوي.
انسان څرنګه کولی شي خپل زړه د هندارې په څېر بېرنګه کړي؟
د عارفانو په نظر، زړه د الله د تجلي ځای دی، خو کله چې د دنیا، کینې، حرص او کبر رنګونه پرې کېني، دا هنداره خړه کېږي او حق نشي لیدلی. د زړه بېرنګه کول یا تصفیه په دې دریو پړاوونو کې کېږي:
تخلیه (د خځلو لرې کول)
دا لومړی ګام دی چې انسان باید خپل زړه له منفي رنګونو او صفتونو څخه خالي کړي. لکه څنګه چې یو څوک هنداره له دوړو پاکوي. په دې پړاو کې باید له زړه څخه حسد، غرور، ځانغوښتنه او د باطلو موجوداتو سره مینه وباسي. تر څو چې زړه له غیرِ حق (ماسوی الله) څخه خالي نشي، حقیقي وجود پکې نشي ځلېدلی.
تحلیه (په نور باندې پسولل)
کله چې زړه پاک شو، باید په ښو صفتونو یا د عقل په هغو ۷۵ لښکرو (لکه صبر، شکر، حلم او علم) وپسولل شي. دا هغه پړاو دی چې هنداره دومره صیقل شي چې یوازې د حق رڼا ومني. دلته انسان هڅه کوي چې خپل هر عمل د الله لپاره کړي ترڅو د زړه رنګ بېرته خپلې اصلي بېرنګۍ (فطرت) ته ورګرځي. «تحلیه» له «حِلیة» اخیستل شوې کلمه ده چې د ګاڼې، سینګار یا ښکلا مانا ورکوي. کله چې یو انسان خپل زړه له بدو صفتونو (لکه کینه، کبر او دروغ) څخه پاک کړ، زړه یې خالي پاتې کېږي. اوس باید دا خالي ځای په «نوراني صفتونو» ډک او سینګار کړي. په نور د پسوللو (سینګارولو) مانا دا ده چې:
انسان خپل روح د عقل په هغو ۷۵ لښکرو ښکلی کړي چې مخکې مو پرې ویینه وکړه، لکه:
د بخل پر ځای په سخاوت زړه پسولل.
د جهل پر ځای په علم زړه روښانه کول.
د ناامیدۍ پر ځای په امید او توکل زړه ښکلی کول.
یو ساده مثال: تاسو د یوې کوټې رنګول تصور کړئ؛ لومړی پخوانی خراب رنګ او دوړې ترې پاکوئ (تخلیه)، بیا پرې نوی او روښانه رنګ وهئ ترڅو ښکلې شي. همدا دویم پړاو چې کوټې ته ښکلا او رنګ ورکوئ، «تحلیه» بلل کېږي. نو په پایله کې، زړه د الله د صفاتو په نور باندې داسې پسولل کېږي چې د حق د تجلي لپاره چمتو شي
تجلیه (د وجود څرګندېدل)
دا وروستی حد دی. کله چې زړه پاک (تصفیه) شو، نو الله تعالی په کې خپله رڼا منعکسوي. دلته انسان ته د حقیقت لید درک کېږي. په دې حالت کې، انسان نور په خپله خوښه نه، بلکې د حق په غوښتنه ژوند کوي. لکه څنګه چې مولانا وایي: «د وسپنې رنګ د اور په رنګ بدلېږي، خو وسپنه وسپنه ده او اور اور دی.» «تجلیه» له «جلا» (روښانولو او ځلولو) اخیستل شوې چې د روښانه کېدو او د حقیقت د څرګندېدو مانا ورکوي. کله چې یو څوک هنداره دومره پاکه کړي چې خپله هېڅ توره نښه پکې پاتې نشي، نو هغه د مقابل لوري عکس په بشپړ ډول منعکس کوي.
کله چې د انسان زړه له خځلو پاک شو (تخلیه) او په اخلاقي ښکلاګانو وپسولل شو (تحلیه)، نو دا زړه د الله تعالی د معرفت او د وجود د حقیقت د لیدلو لپاره چمتو کېږي. په دې مرحله کې د حق تعالی رڼا پر زړه باندې «تجلي» کوي، یعنې په زړه کې ځلېږي.
د پردو لرې کېدل: په تجیله مقام کې ټولې مادي او ذهني پردې (رنګونه) چې د انسان او د وجود د حقیقت ترمنځ وې، لرې کېږي. انسان نور په ژبه نه، بلکې په زړه درک کوي چې: «زه نه یم، هر څه هغه دی.» دا هماغه د بېرنګۍ مقام دی چې مولانا ورته اشاره کوله.
د بصیرت سترګې پرانیستل: په «تجلیه» کې انسان ته داسې بصیرت ورکول کېږي چې په هره ذره کې د خالق وجود ویني. دلته د انسان اعمال نور د زور او تکلیف له مخې نه وي، بلکې هغه په مینه او شوق د حق غوښتنې ترسره کوي، ځکه هغه د حقیقت ننداره کوي.
مثال: تاسو د غره سر ته ختل تصور کړئ؛ لومړی له خپلو پښو مادي بار لرې کوئ (تخلیه)، بیا په لاره کې د ختلو وسایل کاروئ (تحلیه)، او کله چې سر ته ورسېږئ، نو ټوله سیمه درته ښکاره کېږي او د نندارې له لذت څخه برخمن کېږئ. دا وروستۍ مرحله چې هر څه درته بې پردې ښکاره شول، «تجلیه» ده.
لنډه دا چې د زړه بېرنګه کول په دې مانا دي چې انسان د «زه» له رنګ څخه خلاص شي. کله چې «زه» پاتې نشي، نو هلته یوازې «هغه» (مطلق وجود) پاتې کېږي. دا هغه مقام دی چې عارفان ورته «فنا» وايي، چې په حقیقت کې عینِ بقا ده.
له عادت څخه حقیقت ته د عمل اوښتل
په دې مرحله کې د لمونځ او دعا خوند له عادي حالت سره ځمکه او اسمان توپیر لري؛ ځکه چې دلته عمل له «عادت» څخه «حقیقت» ته اوړي:
له «غیب» څخه «حضور» ته:
په عادي حالت کې موږ د داسې خدای عبادت کوو چې زموږ له لیده غایب دی او یوازې په ذهن کې یې تصور کوو. خو په تجلیه کې، لمونځ د الله تعالی سره مخامخ خبرې (مناجات) ګرځي. لکه څنګه چې رسول الله (صلی الله علیه و اله وسلم) وايي: «د خدای داسې عبادت وکړه، لکه ته چې هغه وینې.» په دې مقام کې لمونځ د زړه د سترګو لپاره د وجود ننداره ده.
له «تکلیف» څخه «تسکین» ته:
عادي خلک لمونځ د یو بار یا وظیفې په توګه ادا کوي چې باید ترې خلاص شي. خو هغه څوک چې زړه یې تجلیه شوی وي، لمونځ ورته د روح د ارامۍ یوازینۍ لاره ده. هغوی د لمونځ وخت ته انتظار باسي، ځکه چې هلته له مادي رنګونو خلاصېږي او په بېرنګه وجود کې غرقېږي. دا هغه حالت دی چې بلال (رض) ته به رسول الله(ص) ویل: «ای بلاله! په لمانځه سره مو ارامه کړه.»
د دعا مانا (له غوښتنې څخه تر پیوستون پورې):
په عادي حالت کې موږ په دعا کې یوازې مادي شیان (موجودات) غواړو. خو په دې لوړ مقام کې، د دعا تر ټولو لوی هدف پخپله «الله» وي. عارف په دعا کې د یو څه غوښتلو پر ځای، له الله سره د خبرو کولو له لذته خوند اخلي. دلته دعا د څاڅکي او سمندر د یوځای کېدو شېبه ده.
د «انا» (زه) ورکېدل:
په لمانځه کې د سجدې حقیقي مانا په همدې مرحله کې درک کېږي. سجده یعنې د خپل محدود «موجود» یا «زه» تر ټولو وروستی حد، چې د «مطلق وجود» په وړاندې په خاوره کېږدي. په دې حال کې انسان احساسوي چې هغه په خپله هیڅ نه دی او هر څه چې دي، هغه د حق تعالی تجلي ده.
په دې مقام کې لمونځ یوازې د بدن حرکت نه دی، بلکې د روح الوتنه ده. دا د بېرنګۍ هغه هنداره ده چې انسان پکې خپل اصلي حقیقت او د خالق ښکلا ویني.
د حضرت علي (رض) د لمانځه حضور
روایت دی چې د جګړې په جریان کې د حضرت علي (رض) په پښه کې غشی ننوتلی و. صحابه کرامو غوښتل چې غشی وباسي، خو درد یې دومره زیات و چې چا ورته لاس نه شوای نږدې کولی. امام حسن (رض) وول: «صبر وکړئ چې پلار مې لمانځه ته ودرېږي.» کله چې هغه په لمانځه پیل وکړ او په سجده کې د حق تعالی په وجود کې غرق شو، غشی یې له پښې څخه وایست او هغه هیڅ احساس نه کړ.
دا هغه مقام دی چې انسان له مادي جسم (موجود) څخه جلا کېږي او په مطلق وجود (خالق) کې داسې فنا کېږي چې د بدن درد یې د روح په لذت کې ورکېږي.
له ظاهري رنګونو (ژبې، نژاد) تېرېدل او د ټولو موجوداتو په باطن کې یو واحد وجود لیدل د سولې او ګډ ژوند بنسټ دی
د مولانا په اند، د «سولې او ګډ ژوند» بنسټ دا دی چې انسان له ظاهري رنګونو (ژبې، نژاد) تېر شي او د ټولو موجوداتو په باطن کې یو واحد وجود وګوري. د هغه د فکر څو مهم ټکي دا دي:
د کثرت تر شا وحدت (یووالی) لیدل
مولانا په دې باور دی چې جګړې یوازې په نومونو او ظاهري رنګونو کې دي. هغه په خپل مشهور داستان «د څلورو کسانو او انګورو» کې ښيي چې څلور کسان (فارسي، عربي، ترکي او رومي ژبي) د انګورو پر سر جګړه کوي، ځکه هغوی د انګورو لپاره بېلابېل نومونه کاروي، خو که یو پوه (حکیم) راشي، هغوی پوهوي چې د ټولو غوښتنه یو شی دی.
سوله هغه وخت راځي چې موږ د ژبې او رنګ تر شا د انسانانو ګډ درد او ګډ حقیقت (وجود) درک کړو.
له تعصبه خلاصون (بېرنګي)
مولانا تعصب د روح زندان بولي. هغه وايي کله چې یو انسان په خپل فکر (رنګ) کې بندي شي، هغه د نورو ښکلا نشي لیدلی. د هغه په نظر، یو «بېرنګه» انسان د هر چا لپاره په خپل زړه کې ځای لري. هغه وایي:
«زه له ۷۲ ملتونو سره په یوه لاره یم، ځکه زما په مذهب کې یوازې مینه (عشق) شته.»
مینه (عشق) د ټولو جګړو درمل
عشق د مولانا په لید کې هغه ځواک دی چې تضادونه له منځه وړي. مینه انسان ته دا وړتیا ورکوي چې په «بل» کې هم خپل ځان وګوري. کله چې ته په بل انسان کې د خپل خالق د وجود رڼا وګورې، نو بیا پر هغه ظلم یا ورسره جګړه نشې کولی.
سوله د زړه له دننه پیلېږي
مولانا وايي تر څو چې ستا په دننه کې سوله نه وي، ته به له نړۍ سره په جګړه یې. که ستا په دننه کې د کبر، کینې او حرص رنګونه حاکم وي، نو نړۍ به درته د جګړې میدان ښکاري. خو که ستا وجود د حق په نور (بېرنګۍ) روښانه شي، نو له هر چا سره به په مینه چلند کوې.
د مولانا په ښوونځي کې سوله د پسرلي په څېر ده؛ لکه څنګه چې په پسرلي کې ټول ګلان په بېلابېلو رنګونو کې غوړېږي خو سرچینه یې یو لمر او یوه ځمکه ده، انسانان هم باید په خپلو توپیرونو سره یو بل ومني.
حمزه بابا وايي :
سپینه وینا ده سر په تلي وایه
وخت د خفي لاړ جلي جلي وایه
نور د نبي دی تیارې پرې ماتې
حمزه رڼا شوه علي علي وایه
سپینه وینا او سر په تلي: حمزه بابا وایي چې د حق خبره باید په ډاګه او بې له وېرې وشي، که څه هم سر پکې ځي. دا د هغه نوراني عقل نښه ده چې د سر له بایللو نه وېريږي.
نور د نبي: حمزه بابا په دې باور دی چې د پوهې او وجود اصلي سرچینه د حضرت محمد (صلی الله علیه و آله وسلم) نور دی، او د دغه نور د پوهېدو او روښانتیا لپاره علي (رض) د لارښود په توګه یادوي.
نور د نبي دی تیارې پرې ماتې
حمزه رڼا شوه علي علي وایه
د حمزه بابا د عرفاني تفکر هسکه څوکه چې د «ولایت» او «نبوت» ترمنځ پيوند بیانوي
دا کلام د حمزه بابا د عرفاني تفکر هغه لوړه څوکه ده چې د «ولایت» او «نبوت» ترمنځ پيوند بیانوي. په دې بیت کې څو مهم حقایق نغښتي دي:
د وجود اصل (نورِ محمدي): حمزه بابا په دې باور دی چې د کائیناتو د پیداښت لومړۍ رڼا د نبي کریم (صلی الله علیه و آله وسلم) نور دی. هر هغه علم او وجود چې په نړۍ کې شته، د همدې نور یوه جلوه ده. دا هغه «حقیقي وجود» دی چې ټولې تیارې (جهل او عدم) له منځه وړي.
علي (رض) د معرفت دروازه: حمزه بابا دلته د رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) هغه مشهور حدیث (أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بَابُهَا) په شاعرانه ژبه بیان کړی. هغه وایي چې که غواړې د نبي (صلی الله علیه و آله وسلم) د نور تر حقیقته ورسېږې او خپل وجود روښانه کړې، نو لاره یې «علي» (رض) دی. علي (رض) هغه څوک دی چې د وجود او موجود ترمنځ توپیر او د «بېرنګۍ» حقیقت یې په خپلو خطبو کې نړۍ ته وښود.
حمزه بابا وايي :
دا همه علمونه ټول يوه نقطه ده
د هستۍ ونه فقط يوه دانه ده
محمد کې هم ددې نقطې تفصيل دى
او علي ددې علمونو دروازه ده
رڼا او ویښتیا: کله چې حمزه بابا وایي «رڼا شوه»، مطلب یې د زړه د سترګو پرانیستل (تجلیه) دي. کله چې انسان د ولایت په لاره د حقیقت رڼا ومومي، نو د هغه ژبه په اتومات ډول د حق په ذکر (علي علي) جاری کېږي، ځکه هغه اوس د علم په سرچینې پورې نښتی دی.
د حمزه بابا په لید کې، د تخلیې او تحلیې وروستی حد دا دی چې انسان د کامل انسان (نبي او علي) په رڼا کې خپل حقیقي وجود ومومي. دا هغه مقام دی چېرته چې «خفي» (پټ اسرار) پر انسان «جلي» (ښکاره) کېږي.
مینه او عقل د یو بل بشپړونکي دي او د علي (رض) مینه د عقل د تکامل لامل ګرځي
د حمزه بابا په کلام کې د «علي (رض) مینه» یوازې یو احساساتي تړاو نه دی، بلکې دا یو «معرفتي محرک» دی چې د انسان عقل له مادي کچې د وجود حقیقت ته پورته کوي. حمزه بابا په دې باور دی چې مینه او عقل د یو بل بشپړونکي دي او د علي (رض) مینه په لاندې ډول د عقل د تکامل لامل ګرځي:
عقل ته د «نور» بښل
عقل په خپله یو څراغ دی، خو که رڼا (نور) ورسره نه وي، یوازې مادي لار ویني. حمزه بابا علي (رض) د «نور» سرچینه بولي. کله چې د علي (رض) مینه د انسان په زړه کې ځای نیسي، دا مینه د عقل لپاره د تېلو په څېر کار کوي؛ عقل ته رڼا ورکوي ترڅو د «موجوداتو» له ظاهري پردې تېر شي او د «وجود» باطن وګوري.
حمزه رڼا شوه علي علي وایه
دلته رڼا د هماغه نوراني عقل نښه ده چې د ولایت په مینه روښانه شوی دی.
له «جزوي عقل» څخه «کلي عقل» ته سفر
زموږ عادي عقل (جزوي عقل) یوازې ګټه او تاوان ویني او په رنګونو کې بند وي. خو د علي (رض) مینه انسان ته «کلي لید» ورکوي. حمزه بابا په دې باور دی چې علي (رض) د کلي عقل مظهر دی. کله چې انسان له هغه سره مینه کوي، د هغه عقل د علي (رض) له بصیرت سره نښلي او د کائیناتو «خفي» (پټ) اسرار ورته «جلي» (ښکاره) کېږي.
د عقل د حجابونو لرې کول (تصفیه)
کبر، کینه او ځانغوښتنه د عقل د لید مخه نیسي. حمزه بابا وایي چې د علي (رض) مینه یو «صيقل» دی چې د زړه او عقل هنداره له دغو رنګونو پاکوي (تخلیه).کله چې دغه حجابونه لرې شي، عقل په خپل اصلي فطرت (بېرنګۍ) کې پاتې کېږي او حقیقت په سمه توګه درک کوي.
د عقل او عشق ترمنځ د تضاد ختمول
ډېری فیلسوفان عقل او عشق یو له بل سره په ټکر کې ویني، خو حمزه بابا د علي (رض) په مینه کې دا دواړه یو ځای کړي دي. هغه ښيي چې حقیقي عقل هماغه دی چې انسان موندلو ته رسوي، او حقیقي عشق هغه دی چې له پوهې او معرفت څخه پیدا شوی وي. د علي (رض) مینه عقل ته «جرئت» ورکوي چې د وجود په بېکرانه سمندر کې غرق شي.
د حمزه بابا په فلسفه کې، د علي (رض) مینه عقل ته بصیرت ورکوي. کله چې عقل په دې مینه وپسولل شي (تحلیه)، نو هغه بیا یوازې «موجود» نه ویني، بلکې په هر موجود کې د «وجود» (خالق) تجلي ویني (تجلیه).
خوشال بابا وايي :
د زړه زنګ په بل صیقل نه لرې کېږي
په دوستۍ یې د علي ده مصقلي
د خوشال بابا دا بیت د پورته بحث له دریو پړاوونو (تخلیه، تحلیه او تجلیه)سره داسې نښلي چې د زړه د تصفیې عملي لاره ښيي:
تخلیه (د زنګ لرې کول):
خوشال بابا وايي چې د انسان زړه د مادي رنګونو، ګناهونو او غفلت له امله «زنګ» وهي. تر څو چې دا زنګ لرې نشي، د وجود حقیقت پکې نه منعکس کېږي. دا هغه «تخلیه» ده چې د زړه هنداره له توروالي پاکوي.
تحلیه (د علي صیقل):
خوشال بابا په ډاګه وايي چې دا زنګ په بل هیڅ شي نه پاکېږي، مګر د «علي (رض) په دوستۍ». دلته د علي (رض) مینه د یو مصقلي (هغه صیقل چې وسپنه پرې ځلوي) په توګه کارول شوې ده. دا د «تحلیې» مرحله ده؛ یعنې کله چې د ولایت مینه په زړه کې ځای ونیسي، زړه په نوراني صفتونو پسولل کېږي او د بصیرت لپاره چمتو کېږي.
تجلیه (د حقیقت ځلېدل):
کله چې زړه د علي (رض) په مینه صیقل او ځلاند شو، نو بیا د «نورِ محمدي» او الهي تجلیاتو د منلو وړ ګرځي. په داسې زړه کې د شک او شرک تیارې نه پاتې کېږي او د کائیناتو پټ اسرار پکې «جلي» کېږي.
د خوشال بابا او حمزه بابا په لید کې، د علي (رض) مینه یوازې یو شعار نه دی، بلکې د عقل او زړه د پاکوالي یوازینۍ کیمیا ده. خوشال بابا هم په دې باور دی چې د حقیقي وجود د لیدلو لپاره باید لومړی د زړه هنداره د ولایت په صیقل پاکه شي.
خوشال بابا وايي :
د علي د آل دوستی د ایمان زړه دی
څوک دې شک په دا په زړه نه راولی
د علی د آل په مدح کې جنت دی
د خوشال خټک په دا ده تسلی
خوشال بابا دا اشعار د مخکینې ویینې، په تېره د «ایمان»، «یقین» او «تسلي» (ارامۍ) له مفاهیمو سره ژور تړاو لري. د وجودپوهنې او معرفت په رڼا کې یې څېړنه په لاندې ډول ده:
د ایمان زړه (اصلِ وجود):
خوشال بابا وایي: «د علي د آل دوستي د ایمان زړه دی».
لکه څنګه چې مو مخکې وویل، عقل د ایمان لپاره رڼا ده، خو خوشال بابا زیاتوي چې د دغه ایمان «زړه» او روح د اهل بیتو مینه ده. په فلسفي مانا، که ایمان یو «موجود» وي، نو د اهل بیتو مینه یې «وجود» (حقیقت) دی. له دې مینې پرته، ایمان یوازې یو بېروحه قالب دی.
د یقین مقام (د شک نفي کول):
«څوک دې شک په دا په زړه نه راولي»
دا بیت په مستقیم ډول د امام صادق (رح) د هغې سپارښتنې تائید دی چې ویل یې: «یقین د عقل وزیر دی او ضد یې شک دی». خوشال بابا وایي چې دا معرفت باید د یقین تر کچې ورسېږي. شک هغه «زنګ» دی چې د زړه هنداره خپروي، خو د ولایت په مینه کې یقین انسان ته ثبات بښي.
جنت او تسلي (تجلیه او سکون):
«د علي د آل په مدح کې جنت دی / د خوشال خټک په دا ده تسلي»
جنت: دلته جنت یوازې مادي مانا نه لري، بلکې هغه باطني ارامي او «تجلیه» ده چې عارف یې په خپل زړه کې احساسوي.
تسلي: دا هماغه د «ارامه ژوند» او روحي سکون بحث دی چې موږ مخکې وکړ. خوشال بابا وایي چې زما د وجود بېقراري او د عقل جنجالونه یوازې د اهل بیتو په مینه کې خپلې «تسلي» او ارامۍ ته رسېږي.
د خوشال بابا په دغو بیتونو کې د تخلیې (د شک لرې کول)، تحلیې ( د آلِ علي مینه) او تجلیې ( باطني جنت او تسلي) یو بشپړ انځور وړاندې شوی دی. دا ثابتوي چې زموږ ستر مشران (خوشال بابا او حمزه بابا) د وجود حقیقت او د عقل کمال د اهل بیتو په معرفت کې لیدلی و.
خوشحال بابا وايي :
که په کار دې ده د خداى پېژندګلوي
پيروي د محـــــــــــــــــمد کړه د علي
هرآيت چې به راته پاسه له عرشه
لا په عرش به يې علــــــي و ومتلي
محمد چې هغه راز يې په معراج کړ
يکايک وو، د علــــــــــــــــــي و ته جلي
په محشربه هغه تور مخونه پاسي
چې يې نه دي تورې خاورې دتـلي
محمد، علي، چې دوه ويني په سترګو
په دا کار کې احولي ده احـــــــــــــوالي
د زړه زنګ په بل صيقل نه لري کېږي
په دوستي يې د علي ده مصــــــــــقلي
که دا هومره ويل کا ورته رخصت دى
محمد دى پېغــــــــــــــــمبر، علي ولي
د على دآل دوســــــتى د ايمان زړه دى
څوک دى شک په دا په زړه نه راولي
د علي د آل په مدح کې جـــــــــنت دى
د خوشحال خټک په دا ده تــــــــــسلي
که په کار دې ده د خداى پېژندګلوي
پيروي د محـــــــــــــــــمد کړه د علي
د خوشحال خان خټک دغه بيت د «تخليې، تحليې او تجليې» د عرفاني سفر لپاره د «نقشې» او «لارې» حيثيت لري
د وجودي هدف پېژندنه (د خدای پېژندګلوي)
مخکې مو وويل چې «زړه د الله د تجلي ځای دی». خوشال بابا په دې بيت کې همدا اصلي هدف راښيي. هغه وايي که ته غواړې چې خپله هنداره (زړه) د هغې رڼا لپاره چمتو کړې چې په مټ یې الله وپېژنې (تجلیه)، نو دا کار په خپلسرۍ نه کېږي. د خدای پېژندنه د وجود د ابدي «بېرنګۍ» درک کول دي چې یوازې د هادي او لارښود په واسطه ممکن دي.
د نفس تخلیه (د پیروۍ لومړی ګام)
د «پیروۍ» لومړۍ مانا د خپل نفس نفي کول دي. کله چې خوشال بابا وايي «پیروي د محمد (ص) کړه د علي »، دا په حقیقت کې د تخلیې پړاو دی. پیروي یعنې دا چې انسان خپل فکر، خواهش، کبر او ځانغوښتنه له زړه وباسي (تخلیه یې کړي) او د هغوی په امرونو پسې لاړ شي. تر څو چې انسان د دغو دوو سترو هستیو په وړاندې خپل زړه له «غیره» خالي نه کړي، هغه نشي کولی د حق په لاره کې قدم کېږدي.
د روح تحلیه (په پیروۍ پسولل)
مخکې مو وويل چې «تحلیه د ګاڼې او سینګار مانا ورکوي». خوشال بابا وايي چې د زړه حقیقي سینګار د محمد (ص) او علي (رض) په اعمالو او اخلاقو کې دی. د هغوی پیروي کول په حقیقت کې د عقل په هغو ۷۵ لښکرو (لکه صبر، شکر، علم او یقین) باندې د زړه سمبالول دي چې په هغوی کې په بشپړ ډول موجود وو. پیروي د زړه هغه «نوی رنګ» دی چې پخواني خراب رنګونه (بد صفتونه) له منځه وړي او باطن په نوراني ګاڼه ښکلي کوي.
تجلیه (د لارښوونکو په هنداره کې د حق لیدل)
دې ته پام وکړئ چې خوشال بابا ولې د خدای پېژندنې لپاره دغه دوه وجودونه یاد کړل؟ ځکه چې د نبي (ص) او ولي (رض) زړونه تر ټولو پاکې هندارې دي چې حق پکې تجلي کړې ده. خوشال بابا وايي که غواړې چې په خپله هنداره کې د حق عکس وګورې، نو دا هنداره د هغوی د پیروۍ په واسطه د هغوی له هندارې سره «موازي» کړه. کله چې ستا زړه د هغوی په پیروۍ کې غرق شي، نو هغه رڼا چې د هغوی په زړه تالېدلې، ستا په زړه کې به هم منعکس شي.
خوشحال بابا غواړي ووایي چې د خدای پېژندنې لپاره د زړه تصفیه (پاکول او ښکلي کول) بې له «نبوي لارښوونې» او «علوي بصیرت» ناشونې ده. پیروي هغه صیقل دی چې د زړه بېرنګي (اصلي فطرت) بېرته راګرځوي.
هرآيت چې به راته پاسه له عرشه
لا په عرش به يې علــــــي و ومتلي
خوشال بابا په دې بیت کې د حضرت علي (رض) د علمي او روحاني مقام هغه لوری بیانوي چې د مادې له نړۍ څخه پورته او په ملکوتي حقایقو پورې تړلی دی.
د تجلیې مخکینیوالی (سبقت):
په عرفاني لید کې، هر آيت چې له عرشه راکښته کېږي، هغه یو الهي نور دی. خوشال بابا وایي چې حضرت علي (رض) دومره پاکه او صیقل شوې هنداره (زړه) درلوده چې د وحې له راکښته کېدو (نزول) وړاندې، ده د هغې په اصل او حقیقت باندې لا په عرش کې سترګې لګېدلې وې. دا مانا دا چې د هغه روح د «تجلیې» داسې مقام ته رسېدلی و چې د حقایقو له سرچینې سره نېغ په نېغه وصل و.
د «متلي» مانا او د بصیرت اوج:
«متلي» په مانا د کتونکي او نندارچي دی. خوشال بابا وایي چې علي (رض) د عرشي رازونو نندارچي و. دا په دې مانا ده چې د هغه زړه د دنیا له رنګونو دومره تخلیه (پاک) شوی و چې د الله د کلام او نور لپاره په یوه ابدي هنداره بدل شوی و. هر څه چې به لا د ځمکې په لور نه وو راغلي، د هغه بصیرت به لا په عرش کې لیدل.
د علمِ لدنې نښه:
دا بیت ثابتوي چې د خوشال بابا په نظر، د علي (رض) علم یوازې د اورېدلو او لوستلو علم نه و، بلکې «حضوري علم» و. یعنې هغه د حقایقو شاهد (ګواه) و. لکه څنګه چې په نبوي حدیث کې راغلي: «زه د علم ښار یم او علي یې دروازه ده»، خوشال بابا وایي چې دا دروازه لا په عرش کې د رڼا په لور خلاصه وه.
خوشحال بابا غواړي ووایي چې علي (رض) د الله د پېژندلو هغه کامل سمبول دی چې زړه یې د عرش او فرش ترمنځ د حقایقو د انعکاس تر ټولو روښانه هنداره وه.
محمد چې هغه راز يې په معراج کړ
يکايک وو، د علــــــــــــــــــي و ته جلي
د نبوت او ولایت د نور یووالی (تجلیه)
په عرفاني لید کې، د نبي کریم (ص) معراج د مادي پردو د شکولو او د حق تعالی د ذات او صفاتو د بشپړې تجلیې ننداره وه. خوشحال بابا وایي هغه رازونه چې نبي (ص) ته په معراج کې په مشهود ډول ښکاره شول، هغه علي (رض) ته هم «جلي» (روښانه او څرګند) وو. دا مانا دا چې د نبي (ص) او علي (رض) د زړه هندارې د یوې رڼا تر تاثیر لاندې وې. لکه څنګه چې مخکې وویل شو: «هنداره مقابل لوری په بشپړ ډول منعکس کوي»، د دوی دواړو زړونو د معراج حقایق په یو وخت کې منعکسول.
تر زمان او مکان پورته لید
معراج یو داسې سفر و چې د وخت او ځای (زمان او مکان) له حدودو ووت. کله چې خوشال بابا وایي دا رازونه علي (رض) ته هم «جلي» وو، دا ثابتوي چې د علي (رض) روح د تخلیې له لارې داسې لطافت موندلی و چې د نبي (ص) په معراج کې یې ورسره معنوي ملګرتیا کوله. دا هماغه د «بېرنګۍ» مقام دی چېرته چې د فاصلو رنګونه ورکېږي او روحونه د حقیقت په یو ځای کې سره یو ځای کېږي.
د «راز» او «جلا» اړیکه
په پورته بیت کې «راز» د هغو حقایقو نښه ده چې عام عقل ترې عاجز دی، او «جلي» د تجلیې له ریښې اخیستل شوی لفظ دی چې د روښانتیا مانا ورکوي. خوشال بابا وایي چې د معراج «خفیه» (پټ) حقایق د علي (رض) لپاره «جلي» (ښکاره) وو. دا ځکه چې د هغه د زړه هنداره د تحلیې په مرحله کې دومره صیقل شوې وه چې د حق د پټو رازونو د منلو وړتیا یې موندلې وه.
د «باب العلم» مانا
دا بیت د دې مشهور حدیث تفسیر هم دی چې علي (رض) د علم دروازه ده. که معراج د علم او معرفت اوج وي، نو خوشال بابا وایي چې دا اوج علي (رض) ته هم بې له کومې پردې ښکاره و. دا د نبي او ولي ترمنځ د هغې روحاني اړیکې بیان دی چې د حق په وړاندې یو شان د تجلیې لاندې وو.
خوشال بابا غواړي ثابته کړي چې معراج یوازې د یو چا سفر نه و، بلکې د حقیقت داسې یوه ځلېدنه (تجلیه) وه چې د علي (رض) باطني سترګو هم ننداره کوله. دا مانا دا چې د حقایقو درک د دوی لپاره یو شان روښانه و.
په محشربه هغه تور مخونه پاسي
چې يې نه دي تورې خاورې دتـلي
دا بيت د زړه د تصفیې په برخه کې د «تواضع» او «عجز» هغه مقام بيانوي چې بې له هغې د حق نور په زړه کې نه منعکس کېږي:
د کبر او ځانغوښتنې تخليه (پاکول)
مخکې وویل شو چې «تخليه د خځلو لرې کول دي، لکه حسد، غرور او ځانغوښتنه». خوشال بابا وايي چې د قيامت په ورځ د «تور مخ» راپاسېدل په اصل کې په دنيا کې د زړه د نه پاکوالي پایله ده. څوک چې د علي (رض) په مينه کې د هغه د پښو خاوره (تلي) نه شي، مانا دا چې هغه لا تر اوسه خپل کبر او غرور نه دی تخليه کړی. په حقيقت کې د علي (رض) د پښو خاوره کېدل د “زه” (Ego) د نفي کولو او د زړه د هندارې د صقيل کولو لومړی ګام دی.
د روح تحليه (په نور پسولل)
مخکې وویل شو چې «تحليه د ګاڼې او سينګار مانا ورکوي». خوشال بابا په دې باور دی چې د زړه تر ټولو لوړ سينګار د هغو کسانو مينه او تواضع ده چې د حق کامل مظهر دي. د علي (رض) د پښو خاوره کېدل (عاجزي) هغه باطني ګاڼه ده چې د عقل په لښکرو (لکه حلم او انکسار) پورې تړلې ده. کله چې انسان خپل زړه په دې مينه پسولي، نو د زړه هنداره يې دومره صفا کېږي چې د حق رڼا منلو ته چمتو شي.
د محشر تجليه (د باطن څرګندېدل)
«تجليه» د روښانه کېدو او د حقيقت د څرګندېدو مانا ورکوي. خوشال بابا وايي چې محشر د باطني رنګونو د ښکاره کېدو ورځ ده. هغه څوک چې په دنيا کې يې خپل زړه د علي (رض) په مينه له کبره پاک کړی و، په محشر کې به يې د دغه باطني نور له امله مخونه روښانه (سپين) وي. خو هغه کسان چې د مادي غرور له امله د اهل بيتواو د علي (رض) په وړاندې مسکينان نه وو، د هغوی زړه خړ پاتې شوی او دغه خړپړتیا په محشر کې د «تور مخ» په بڼه تجلي کوي.
د بېرنګۍ (فطرت) ننداره
مخکې وویل شو «کله چې هنداره پاکه شي، هغه د مقابل لوري عکس په بشپړ ډول منعکس کوي». خوشال بابا وايي چې په محشر کې د سپين مخ خاوندان هغه کسان دي چې خپله هنداره يې د علي (رض) په پښو کې په خاورو کولو سره دومره بېرنګه کړې وه چې اوس په کې د حق رڼا په پوره ډول ځليږي. دوی نور په خپله خوښه نه، بلکې د حق په غوښتنه راپاڅي.
خوشحال بابا غواړي ووایي چې که غواړې په محشر کې دې باطن روښانه (تجلیه) وي، نو نن خپل زړه له کبره تخليه کړه او په عاجزۍ يې تحليه کړه. د علي (رض) په مينه کې خاوره کېدل، د قيامت په ورځ د لمر په څېر د ځلېدو راز دی.
محمد، علي، چې دوه ويني په سترګو
په دا کار کې احولي ده احـــــــــــــوالي
د خوشحال بابا دغه بیت د «وجود او موجود» او «بېرنګۍ» د فلسفې یو له خورا ژورو ټکو څخه دی.
د کثرت (ډېرښت) له رنګونو تېرېدل
مخکې وویل شوی چې «بېرنګي د رنګونو اصل دی». په مادي نړۍ (موجوداتو) کې موږ اشیاء جلا جلا ګورو، خو په عرفاني لید کې د ټولو حقایقو ريښه یو ده. خوشال بابا وایي چې د محمد (ص) د نبوت نور او د علي (رض) د ولایت نور په حقیقت کې یوه رڼا ده. که څوک دغه یوه رڼا په دوو جلا جلا سترګو (رنګونو) کې ویني، دا د هغه د بصیرت نیمګړتیا ده.
د «احولۍ» مانا (باطني حجاب)
«احول» هغه چا ته ویل کېږي چې سترګې یې کږې وي او یو شی ورته دوه ښکاري. خوشال بابا وایي چې د نبي او ولي ترمنځ توپیر لیدل یو ډول باطني «احوالي» ده. دا احوالي په حقیقت کې د زړه د هندارې د خړپړتیا پایله ده. کله چې د انسان زړه په پوره ډول تصفیه (تخلیه) نشي، نو هغه حقایق په کثرت کې ویني، نه په وحدت کې.
د تجلیې یووالی
کله چې د الله تعالی رڼا په یو پاک زړه کې تجلي کوي، نو هلته د “دوه یي” (تضاد) ځای نه پاتې کېږي. لکه څنګه چې مولانا ویل: «وسپنه د اور په رنګ بدلېږي»، دلته هم د محمد (ص) او علي (رض) وجودونه د حق د یوې تجلیې داسې هندارې دي چې په مانا کې یو دي. څوک چې د تحلیې مقام ته ورسېږي او د عقل لښکرې (علم او یقین) پرې غالبې شي، هغه پوهېږي چې دغه دوه وجودونه د یوه لمر وړانګې دي.
د بېرنګۍ ننداره
خوشال بابا غواړي ووایي چې د «وجود» په مقام کې نبوت او ولایت یو له بل سره تړلي دي. د یو چا منل او د بل نفي کول، یا د دوی ترمنځ د برترۍ مادي جګړې، د زړه د هغو خځلو (کینې او تعصب) نښه ده چې لا تر اوسه د تخلیې په مرحله کې پاک شوي نه دي. کله چې هنداره پوره پاکه شي، یوازې د حقیقت یو انځور پکې منعکس کېږي.
خوشال بابا په دې بیت کې موږ ته د «وحدت» درس راکوي. هغه وایي چې حقیقي معرفت دا دی چې ته د نبوت په هنداره کې ولایت وګورې او د ولایت په هنداره کې نبوت، ځکه د دواړو سرچینه (حق) یو ده.
د زړه زنګ په بل صيقل نه لري کېږي
په دوستي يې د علي ده مصــــــــــقلي
د زړه د زنګ حقیقت (د موجود محدودیت)
مخکې مو وویل چې زړه د هندارې په څېر دی، خو د دنیا، کینې، حرص او کبر رنګونه دا هنداره خړه کوي. خوشال بابا همدا خړپړتیا او د مادي رنګونو غلبه د «زنګ» په نوم یادوي. په فلسفي ژبه، کله چې یو انسان یوازې په خپل محدود «موجود» (نفس او مادي غوښتنو) کې بند پاتې شي، د هغه د زړه هنداره د دغو مادي کثافتونو له لامله زنګ وهي. دا زنګ د حق د تجلي په وړاندې تر ټولو لویه پرده (حجاب) ده چې د انسان بصیرت له منځه وړي.
د تخلیې عملي صیقل (د علي رض دوستي)
د پورته مطلب له مخې، لومړی ګام تخلیه (د خځلو لرې کول) ده. خوشال بابا وایي چې د زړه دا زنګ په بل هیڅ شي نه پاکېږي، بلکې یوازې د «علي (رض) دوستي» هغه حقیقي صیقل دی چې دا کار کولی شي. دا ولې؟
ځکه علي (رض) د «بېرنګۍ» او د نفس د مړینې (فنا) تر ټولو لوړ مثال دی. کله چې یو انسان د هغه په مینه کې ډوب شي، دا مینه د یوې کیمیا په څېر د زړه له هندارې څخه د کبر، کینې او حرص ټول رنګونه وینځي. دا د زړه هغه عملي تصفیه ده چې هنداره بېرته خپل اصلي فطرت ته ورګرځوي .
د «مصقلي» مقام او تحلیه
«مصقلي» مانا دا چې هنداره دومره وځلېږي چې هیڅ توره نښه پکې پاتې نشي. دا هماغه د تحلیې پړاو دی. خوشال بابا وایي چې د علي (رض) په دوستۍ د زړه پاکول په حقیقت کې د زړه کوټه په نوراني صفتونو پسولل دي. د علي (رض) مینه انسان ته د عقل لښکرې (صبر، شکر، علم او یقین) بښي. کله چې زړه مصقل (ځلاند) شو، نو هغه د مادي کثافتونو پر ځای د الهي اخلاقو په ګاڼه ښکلی کېږي [۱].
د تجلیې لپاره چمتووالی
وویل شو چې «تجلیه د حقیقت د څرګندېدو مانا ورکوي». خوشال بابا وایي تر څو چې زړه د علي (رض) په مینه مصقل نشي، د حق تجلي پکې ناشونې ده. کله چې دا صیقل زړه پاک کړي، نو هنداره په بشپړ ډول د مقابل لوري (حق) عکس منعکسوي. په دغه وخت کې انسان د خپل محدود وجود له زندانه وځي او د «مطلق وجود» په رڼا کې د حقیقت ننداره کوي.
د “باطني هیبت” او “نوراني عقل” سرچینه
موږ مخکې وویل چې علي (رض) د باطني هیبت خاوند و. خوشال بابا وایي چې څوک د هغه په دوستۍ خپل زړه صیقل کړي، هغه ته هم د دغه معنوي هیبت یوه برخه رسېږي. د زړه د زنګ په لرې کېدو سره د انسان عقل نوراني کېږي او هغه په هر څه کې د حق نښان ویني. دا هماغه د بصیرت مقام دی چې د علي (رض) له ولایت څخه سرچینه اخلي .
خوشحال بابا غواړي ووایي چې د زړه تصفیه (تخلیه او تحلیه) بې له یوې معنوي وسیلې (صیقل) نه کېږي، او دا وسیله د هغو کسانو مینه ده چې خپله د حق په تجلیاتو کې فنا شوي دي. د علي (رض) دوستي هغه لاره ده چې انسان د نشتوالي له زنګه باسي او د هستۍ ابدي روښنایۍ ته یې رسوي.
که دا هومره ويل کا ورته رخصت دى
محمد دى پېغــــــــــــــــمبر، علي ولي
د باطني نظم رامنځته کول (تحلیه)
مخکې وویل شو چې «تحلیه د ګاڼې، سینګار یا ښکلا مانا ورکوي». خوشال بابا په دې بیت کې د زړه د ښکلا لپاره یو اساسي معیار وړاندې کوي. هغه وایي چې د زړه حقیقي سینګار په دې کې دی چې هر حقیقت په خپل ځای وپېژندل شي. محمد (ص) ته د «پیغمبرۍ» او علي (رض) ته د «ولایت» مقام ورکول د زړه د کوټې هغه نوراني ترتیب دی چې روح ته سکون او ډاډ بښي. دا په اصل کې د زړه هنداره د حقایقو په صحیح رنګ پسولل دي.
د عقل د لښکرو غلبه (یقین او پوهه)
موږ مخکې وویل چې د امام صادق (رح) په وینا، د عقل له لښکرو څخه یو هم «پوهه او یقین» دی. خوشال بابا وایي چې دا وینا (محمد پیغمبر او علي ولي) د عقل د لښکرو د بري نښه ده. کله چې یو انسان په دې حقیقت پوه شي، هغه له «جهل» څخه خلاصېږي او خپل باطن په «علم» روښانه کوي. دا هماغه تحلیه ده چې انسان خپل روح د بخل او شک پر ځای په سخاوت او یقین ښکلی کوي.
د “رخصت” مانا او د بصیرت ازادي
خوشال بابا چې وایي «ورته رخصت دی»، مطلب یې دا دی چې د حقیقت په لاره کې دغه وینا د نجات او خلاصون لاره ده. کله چې د انسان زړه د علي (رض) په صیقل له باطلو رنګونو تخلیه (پاک) شي، نو دغه ډول پېژندګلوي ورته د حقایقو د لیدلو اجازه یا «رخصت» ورکوي. دا په حقیقت کې د زړه د هغې بېرنګۍ نښه ده چې اوس یوازې د حق رنګ (نبوت او ولایت) مني.
د تجلیې لپاره د لارې هوارول
مخکې وویل شو چې «تجلیه د حقیقت د څرګندېدو مانا ورکوي». تر څو چې په زړه کې د نبوت او ولایت دغه پیوستون په سمه توګه درک نشي، د حق بشپړه رڼا پکې نشي ځلېدلی. خوشال بابا وایي چې د محمد (ص) پیروي او د علي (رض) دوستي هغه دوه وزرونه دي چې انسان د تجلیې مقام ته رسوي. دا بیت ثابتوي چې د لارښود (پیغمبر) او د لارښود د وارث (ولي) ترمنځ اړیکه د زړه د روښانتیا لپاره بنسټیزه ده.
د مادي غرور نفي (تخلیه)
کله چې یو څوک علي (رض) د ولي په توګه مني، هغه په حقیقت کې د خپل نفس هغه غرور تخلیه کوي چې د حقایقو د منلو مخه یې نیسي. د ولایت منل د عاجزۍ او انکسار نښه ده، او لکه څنګه چې مو وویل، یوازې پاکه او بېرنګه هنداره کولای شي مقابل لوری (حق) په بشپړ ډول منعکس کړي.
خوشال بابا غواړي ووایي چې د بنده کمال په دې کې دی چې د نبوت لمر او د ولایت سپوږمۍ دواړه په خپل ځای وپېژني. دا پېژندنه د زړه هغه تحلیه ده چې انسان د ابدي تجلیې (د خدای پېژندنې) لپاره تیاروي.
د على دآل دوســــــتى د ايمان زړه دى
څوک دى شک په دا په زړه نه راولي
د ایمان زړه (د تحلیې مرکز)
مخکې مو وویل چې: «تحلیه د ګاڼې یا سینګار مانا ورکوي او زړه باید په نوراني صفتونو وپسولل شي.» خوشال بابا په دې بیت کې وایي چې د علي (رض) د آل (اهل بیتو) دوستي یوازې یو صفت نه دی، بلکې دا د «ایمان زړه» دی، لکه څنګه چې بدن بې له زړه مړ دی، ایمان بې له دغه محبته بېروح وي. دا دوستي هغه باطني ګاڼه (تحلیه) ده چې د انسان روح ته حقیقي ښکلا او روښنايي بښي. کله چې زړه په دغه مینه وپسولل شي، نو د عقل ټول لښکرې پکې په جوش کې راځي.
د شک تخلیه (د خځلو لرې کول)
مخکې وویل شو چې: «تخلیه لومړی ګام دی چې انسان باید خپل زړه له منفي رنګونو خالي کړي.» خوشال بابا وایي: «څوک دی شک په دا په زړه نه راولي». دلته «شک» هغه توره دوړه یا خځله ده چې د زړه هنداره خړوي. د اهلبیتو د مکتبي مینې برکت دا دی چې د انسان له زړه څخه د شک، تذبذب او ناامیدۍ رنګونه وینځي (تخلیه کوي). تر څو چې زړه له دغو شکونو پاک نشي، د یقین رڼا پکې نشي ځلېدلی. څوک چې دا مینه لري، د هغه هنداره له شکونو پاکه او بېرنګه ده.
د یقین لښکر (د عقل غلبه)
مخکې مو د عقل په ۷۵ لښکرو کې د «یقین» یادونه وکړه. خوشال بابا وایي چې د علي (رض) د آل په مینه کې شک نه کول د کامل یقین نښه ده. دا هغه پړاو دی چې هنداره دومره صیقل شوې چې یوازې د حق رڼا مني. کله چې یو انسان په دې لاره کې شک نفي کړي، هغه په حقیقت کې د عقل هغه لښکر (یقین) په خپل زړه کې حاکم کړی چې د جهل او شک د لښکرو مخه نیسي.
د تجلیې لپاره د زړه چمتووالی
د پورته ویل شوي مطلب له مخې: «کله چې زړه تصفیه شو، نو الله تعالی په کې خپله رڼا منعکسوي.» خوشال بابا وایي چې دا مینه د ایمان زړه دی، او کله چې زړه روغ او پاک وي، نو د تجلیې وړ ګرځي. د علي (رض) د آل مینه د زړه هنداره داسې روښانوي چې انسان پکې د حقیقت لید (بصیرت) ومومي. په دې حالت کې انسان نور په خپله خوښه نه، بلکې د حق په غوښتنه او د هغوی په مینه کې ژوند کوي.
د بېرنګۍ (فطرت) موندل
خوشال بابا غواړي ووایي چې د اهل بیتو مینه د انسان اصلي فطرت (بېرنګي) ته د ورګرځېدو لاره ده. شک یو عارضي رنګ دی، خو مینه د روح اصلي رڼا ده. کله چې شک (رنګ) لرې شي، زړه بېرته خپلې اصلي بېرنګۍ ته ګرځي او د مقابل لوري (حق) عکس په بشپړ ډول منعکس کوي.
د خوشال بابا په نظر، د علي (رض) د کورنۍ مینه هغه کیمیا ده چې د ایمان هنداره له شک څخه تخلیه کوي او د یقین په نور یې تحلیه کوي، ترڅو د حق د معرفت ابدي تجلیه پکې څرګنده شي.
د علي د آل په مدح کې جـــــــــنت دى
د خوشحال خټک په دا ده تــــــــــسلي
د تجلیې مقام (په مدحه کې جنت لیدل)
مخکې مو وویل چې «تجلیه وروستی حد دی او د حقیقت د څرګندېدو مانا ورکوي». خوشال بابا وایي چې د علي (رض) د آل په صفت او مدحه کې «جنت» دی. دا جنت دلته د مادي باغونو په مانا نه دی، بلکې د هغې تجلیې نوم دی چې د خوشال په زړه کې ځلېدلې ده. کله چې د انسان زړه په پوره ډول پاک (تصفیه) شي، نو د حق رڼا پکې داسې سکون او خوند پیدا کوي چې هغه په همدې دنیا کې د جنت ننداره کوي. د هغوی صفت کول د خوشال لپاره د حقیقت د لید درک دی.
د “تسلي” مانا او باطني سکون
مخکې مو د کوټې د رنګولو مثال ورکړ؛ کله چې کوټه پاکه او په نوي رنګ ښکلې شي (تحلیه)، نو هلته اوسېدل انسان ته ارامي بښي. خوشال بابا وایي چې زما د روح «تسلي» (ډاډ او ارامي) د هغوی په مینه او مدحه کې ده. دا تسلي هغه وخت حاصلیږي چې زړه له ټولو منفي رنګونو (کینې او شک) څخه تخلیه شوی وي. کله چې زړه خالي پاتې نشي او د هغوی په مینه وپسولل شي، نو د روح اضطراب ختمېږي او د «نفسِ مطمئنه» مقام ته رسېږي.
د بېرنګۍ او فطرت انعکاس
د پورته ویل شوي مطلب له مخې: «کله چې هنداره پاکه شي، هغه د مقابل لوري عکس په بشپړ ډول منعکس کوي». خوشال بابا وایي کله چې زه د هغوی مدحه کوم، زما د زړه هنداره داسې بېرنګه شوې چې یوازې د هغوی کمالات پکې منعکس کېږي. دا مدحه په حقیقت کې د بنده خپله خوښه نه ده، بلکې د حق هغه غوښتنه ده چې د خوشال له ژبې د شعر په بڼه راوځي. لکه څنګه چې مولانا وایي، د وسپنې رنګ د اور په رنګ بدل شوی؛ دلته د خوشال کلام د هغوی د نور رنګ اخیستی دی.
د عقل د لښکرو بریا (امید او توکل)
مخکې مو د عقل په لښکرو کې د «امید او توکل» یادونه وکړه. خوشال بابا ته چې کومه «تسلي» حاصله ده، دا د هماغه امید پایله ده. هغه په دې مدحه کې خپل اخروي نجات ویني. دا د ناامیدۍ پر ځای په امید د زړه ښکلول دي. د خوشال لپاره د اهل بیتو مدحه هغه «نوراني صفت» دی چې د هغه روح یې د کائنات له تورو تیارو ساتلی او د حق د تجلي لپاره یې چمتو کړی دی.
له موجوده تر وجوده
په دې بیت کې خوشحال بابا له خپل محدود «موجود» (خپل ځان او مادي غوښتنو) وتلی او په یوه ابدي حقیقت (د آلِ علي په مدحه) کې غرق دی. دا هماغه د توجې او پیوستون مقام دی چېرته چې د انسان زړه بېرته خپل اصلي فطرت ته ورګرځي. د خوشال لپاره د هغوی مدحه یوازې کلمې نه دي، بلکې د خپل خالق په لور د الوتنې وزرونه دي.
خوشال بابا غواړي ووایي چې د زړه د تصفیې (تخلیه او تحلیه) نهایي ثمره د حقایقو تجلیه ده، چې بنده ته ابدي سکون او باطني جنت بښي. د هغوی مدحه د خوشال د زړه هغه روښانه هنداره ده چې د حقیقت لمر پکې په پوره جمال ځلېږي.
خوشال بابا وايي :
د خوشحال خــــــــــټک دې حشــــــر له هغـو شي
چې دوستدار د پنجتن پاک چهارده معصــــــوم وي[1]
ترمهدي پورې يوولس دي يــا دولس
چــې همه واړه د دنيا د دين ســرور دي[2]
د امت يـــــې برګزين دي اثنــاعشر
په بزرګۍ د همه جهان مخــدوم دى[3]
د خوشحال بابا دا اشعار د بحث هغه برخه بشپړوي چې موږ په کې د «کامل انسان» او د «وجود د سرچینو» یادونه وکړه. دا بیتونه د هغو فلسفي او عرفاني اصطلاحاتو په رڼا کې څېړو چې تر اوسه مو پرې خبرې کړي دي:
حشر له محبوب سره (د وجودي پیوستون کمال)
«د خوشحال خټک دې حشر له هغو شي / چې دوستدار د پنجتن پاک چهارده معصوم وي»
په فلسفي مانا، «حشر» د څاڅکي بېرته سمندر ته ستنېدل دي. خوشحال بابا دعا کوي چې زما د وجود مړینه او بیا راژوندي کېدل دې له هغو پاکو انسانانو (پنجتن پاک او ۱۴ معصومینو) سره وي چې هغوی په خپله د «مطلق وجود» بشپړې تجلیګاوې دي. دا ښيي چې د بابا د لید افق د مادې له رنګونو تېر شوی او له نوراني ذواتو سره یې د وصل غوښتنه کړې.
اثناعشر، د اهلبیتو دولس امامان (د معرفت او عقل دولس لمرونه)
«تر مهدي پورې یوولس دي یا دولس / چې همه واړه د دنیا د دین سرور دي»
«د امت یې برګزین دي اثناعشر / په بزرګۍ د همه جهان مخدوم دي»
دلته خوشال بابا دولس امامانو (اثناعشر) ته اشاره کوي. لکه څنګه چې موږ د امام صادق (رح) د عقل او جهل لښکرې وڅېړلې، خوشال بابا دا امامان د دغه نوراني عقل او معرفت داسې مشران بولي چې هم یې د خلکو «دین» (باطن) روښانه کړی او هم یې د «دنیا» (ظاهر) د سمون لاره ښودلې ده.
د نړۍ مخدوم (کلي وجود ته نږدېوالی)
خوشال بابا هغوی ته د «همه جهان مخدوم» وایي. دا په دې مانا ده چې هغوی یوازې د یوې ډلې مشران نه دي، بلکې د خپل معنوي کمال او وجودي پراختیا له امله د ټولو کائیناتو پر روح حاکم دي. دا هماغه د «کامل انسان» مقام دی چې د وجود په بېکرانه سمندر کې غرق دي او نورو ته د حقیقت لاره ښيي.
د خوشال بابا په دې کلام کې تخلیه (له غیرِ اهلبیتو د زړه اړول)، تحلیه (د ۱۴ معصومینو په مینه د ایمان سینګارول) او تجلیه (تر مهدي پورې د الهي نور په لړۍ کې د حق ننداره کول) ټول یو ځای شوي دي.
پنجتن پاک (پنځه پاک تنه) څوک دي؟
پنجتن پاک هغو پنځو مبارکو شخصیتونو ته ویل کېږي چې د اسلام ستر پیغمبر (ص) تر خپلې مبارکې چادرۍ (کساء) لاندې راټول کړي وو. دوی په پښتو ادب کې د برکت او طهارت نښه ګڼل کېږي:
۱. حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله وسلم)
۲. حضرت علي کرم الله وجهه (د علم دروازه او د مېړانې سمبول)
۳. بي بي فاطمة الزهرا (رضی الله عنها) (د نبي کریم ﷺ لور او د نړۍ د ښځو سرداره)
۴. امام حسن مجتبی (رض) د نبي کریم مشر لمسی
۵. امام حسین (رض) د کربلا شهید او د نبي کریم کشر لمسی
چهارده معصوم (څوارلس معصومین)
دا اصطلاح د هغو ۱۴ نوراني ذواتو لپاره کارول کېږي چې له ګناه او تېروتنې پاک (معصوم) ګڼل کېږي. دا په حقیقت کې د الهي معرفت او د وجود د حقیقت لړۍ ده:
- لومړی: حضرت محمد (صلی الله علیه و آله وسلم).
- دویمه: بي بي فاطمة الزهرا (س).
- دریم څخه تر څوارلسم پورې: دولس (۱۲) امامان دي، چې لومړی یې حضرت علي (رض) او وروستی یې حضرت مهدي دی ، په ترتیب یې نامې دا دي:
۱. امام علي بن ابي طالب (رض): چې په «مرتضی» او د علم په دروازه مشهور دی.
۲. امام حسن بن علي (رض): چې په «مجتبی» مشهور دی.
۳. امام حسین بن علي (رض): چې د «سید الشهداء» په نوم یادېږي.
۴. امام علي بن الحسین (رض): چې په «زین العابدین» او «سجاد» مشهور دی.
۵. امام محمد بن علي (رح): چې په «باقر العلوم» (د پوهې سپړونکی) مشهور دی.
۶. امام جعفر بن محمد (رح): چې په «صادق» مشهور دی او د عقل او جهل هغه ۷۵ نښې چې موږ وڅېړلې، له ده نه روایت دي.
۷. امام موسى بن جعفر (رح): چې په «کاظم» مشهور دی.
۸. امام علي بن موسى (رح): چې په «رضا» مشهور دی.
۹. امام محمد بن علي (رح): چې په «تقي» او «جواد» مشهور دی.
۱۰. امام علي بن محمد (رح): چې په «نقي» او «هادي» مشهور دی.
۱۱. امام حسن بن علي (رح): چې په «عسکري» مشهور دی.
۱۲. امام محمد بن الحسن: چې په «مهدي» او «حجت» مشهور دی او خوشحال بابا یې په خپل شعر کې د نړۍ د ژغورونکي او د وجود د لړۍ د وروستي امام په توګه یادونه کړې ده.
د خوشحال بابا په وینا دا هغه هستۍ دي چې د ټولې نړۍ «مخدوم» (مشران) دي او مینه یې د ایمان «زړه» ده.
خوشال بابا وايي :
د جهان دولس امام دي
په حديث کې نام په نام دي
يوعلي دويم حســـن دى
بل حسين پاکيزه تــــــــن دى
چهارم زين العابــدين دى
بل باقرستنه دديـــــــــــــــن دى
بل جعفر ورپـسې هم دى
بل امام موسى کاظـــــــــــم دى
بل امام، على رضــــادى
محــــمد تقى بل بـــــــــــــــيادى
بل امام، على نقــــي دى
بل حسن عســـــــــــــکري دى
بل امام، امام مهدي دى
چې ددرست جهـــــان هادى دى
دبې بــــي زهرا اولاد دى
پشت په پشت داهســـې ياد دى
پاک ســـني هغه آدم دى
چې دآل په عشق محـــکم دى. [4]
د «ایمان د زړه» په مټ انسان څنګه د «مدحې په جنت» کې تلپاتې تسلي او سکون موندلی شي؟
د خوشال بابا په لید کې، د «ایمان زړه» او د «مدحې جنت» ترمنځ اړیکه د زړه د تصفیې (تخلیه، تحلیه، تجلیه) هماغه نهایي ثمره ده چې انسان ته ابدي سکون بښي. دا بهیر په لاندې ډول ترسره کېږي:
د اضطراب تخلیه (له شکه پاکوالی)
انسان هغه وخت بېقراره وي چې زړه یې په شکونو، کینو او مادي وېرو اخته وي. خوشال بابا وایي چې د اهل بیتو مینه د «ایمان زړه» دی؛ یعنې کله چې انسان خپل زړه له شکه تخلیه کړي، د هغه د روح ټول اضطراب له منځه ځي. کله چې د شک توره تیاره کډه وکړي، زړه د ډاډ او سکون (تسلي) لپاره خالي او چمتو کېږي.
په مینه تحلیه (د زړه هنداره پسولل)
مخکې مو وویل چې «تحلیه د ګاڼې او سینګار مانا ورکوي». کله چې یو څوک د علي (رض) د آل مدحه کوي، هغه په حقیقت کې خپله ژبه او زړه په تر ټولو ښکلي صفت تحلیه کوي. دا مدحه د عقل له هغو ۷۵ لښکرو څخه د «امید او توکل» لښکر پر واکمنوي. انسان چې کله داسې کامل صفت ته مخه کړي، د هغه روح د «نوراني صفتونو» په ګاڼه داسې ښکلی شي چې مادي غمونه یې سکون نشي ماتولی.
د وصل تجلیه (د مدحې جنت)
خوشال بابا وایي چې دا مدحه په خپله «جنت» دی. دا هغه مقام دی چېرته چې د حق حقیقت څرګندېږي (تجلیه). جنت دلته یوازې د مادي نعمتونو ځای نه، بلکې د هغې بېرنګۍ او روښانتیا نوم دی چې د مدحې په برکت د بنده په زړه کې منعکسېږي. په دغه حالت کې، انسان د خپل محدود «موجود» (نفس) له زندانه وځي او له مطلق «وجود» سره داسې وصال مومي چې پایله یې تلپاتې «تسلي» او ډاډ دی.
له فطرت سره پیوستون
لکه څنګه چې مولانا ویلي و، وسپنه د اور رنګ اخلي؛ کله چې بنده د اهل بیتو په مدحه کې غرق شي، د هغه زړه بېرته خپل اصلي بېرنګۍ (فطرت) ته ورګرځي. دا فطري حالت په خپله یو ابدي سکون دی؛ ځکه زړه له هغو شیانو سره وصل شوی چې د حق د تجلي لومړني ځایونه وو. د خوشال بابا لپاره دا مدحه د هغې هندارې په څېر ده چې خپله هیڅ توره نښه پکې پاتې نشي او یوازې د محبوب جمال منعکسوي.
کله چې انسان خپل زړه له شکه تخلیه کړي او د هغوی په مینه یې تحلیه کړي، د هغه په باطن کې د حق داسې رڼا تجلي کوي چې هغه په همدې دنیا کې د جنت غوندې سکون (تسلي) تجربه کوي. دا هغه مقام دی چېرته چې مرګ او ژوند، او غم او خوښي د حقیقت په یو رنګ (بېرنګۍ) کې غرقېږي.
د دې «تسلۍ» په مټ انسان څنګه د مرګ په وړاندې بېباکه کېږي او ورته د وصال په سترګه ګوري
د خوشال بابا په فلسفه کې، کله چې انسان د تخليې، تحليې او تجليې پړاوونه بشپړ کړي او د «ايمان په زړه» (د علي رض او د هغه د آل په مينه) ثابت قدم شي، نو د مرګ په وړاندې يې ليدلوری په بشپړ ډول بدلېږي. دا سکون او بېباکي په لاندې ډول رامنځته کېږي:
له فاني «موجود» څخه ابدي «وجود» ته انتقال
انسان هغه وخت له مرګه وېرېږي چې ځان يوازې همدا مادي جسم (موجود) وګڼي. کله چې بنده د علي (رض) په دوستۍ خپل زړه له مادي تعلقاتو تخليه کړي، هغه درک کوي چې روح يې له مطلق وجود (حق) سره وصل دی. د داسې انسان لپاره مرګ د هستۍ پای نه، بلکې له يوه محدود قفسه وتل او د روحاني بېکرانۍ ننداره ده.
مرګ د پردې لرې کېدل (تجلیه)
مخکې مو وويل چې «تجليه د حقيقت د څرګندېدو مانا ورکوي». عارف مرګ ته د «وصال» په سترګه ګوري؛ ځکه هغه په دنيا کې د خپل زړه هنداره دومره صفا کړې وي چې يوازې د حق رڼا مني. لکه څنګه چې خوشال بابا په خپله مدحه کې د «جنت تسلي» موندلې، دا تسلي ورته ډاډ ورکوي چې مرګ يوازې هغه وروستۍ پرده لرې کوي چې د بنده او محبوب (خالق) ترمنځ حایله وي.
د «تسلي» او باطني ډاډ برکت
هغه سکون (تسلي) چې د اهل بيتوله مينې (تحليې) پيدا کېږي، انسان داسې يوه مقام ته رسوي چېرته چې د عقل لښکرې (لکه يقين او توکل) پر وېره غالبېږي. کله چې زړه د دغه نور په ګاڼه پسولل شوی وي، بنده د «نفسِ مطمئنه» خاوند ګرځي. داسې روح ته د مرګ پر مهال د «ارجعي الی ربک» (خپل رب ته ورګرځه) زېری ورکول کېږي، ځکه هغه لا دمخه په دنيا کې د حق په رضا کې فنا شوی وي.
له «بېرنګۍ» سره پيوستون
خوشال بابا وايي چې د علي (رض) د آل مينه د ايمان زړه دی. څرنګه چې دغه مينه بنده بېرته خپل اصلي بېرنګۍ (فطرت) ته بيايي، نو هغه په داسې يو ډاډ کې غرق وي چې د مرګ وېره پکې ځای نه لري. د هغه لپاره مرګ د هغې وسپنې غوندې دی چې په اور کې د اور رنګ اخلي؛ يوازې بڼه بدلوي خو په حقيقت کې له خپل اصل (حق) سره يو ځای کېږي.
د خوشال بابا په ښوونځي کې، مرګ د يوه عارف لپاره د واده شپه ده. چا چې خپله هنداره په علوي صيقلي پاکه کړې وي، هغه ته مرګ د يوې داسې روښانه تجليې زېری دی چې په هغې کې بنده خپل ځان په حق کې ابدي ويني.
د «بېباکۍ او ډاډ» تر ټولو لوړ مثال د کربلا په ميدان کې د امام حسين (رض) په مړانه کې څنګه څرګند شو
د کربلا په میدان کې د امام حسین (رض) مېړانه او د مرګ په وړاندې د هغه بېباکي، د خوشال بابا د هماغه «ایمان د زړه» او «باطني تسلي» تر ټولو لوړ او عملي کمال دی. دا مقام د تخلیې، تحلیې او تجلیې په رڼا کې داسې ځلېږي:
د وجودي تسلیمۍ تخلیه (د “زه” نفي)
امام حسین (رض) په کربلا کې وښودله چې د مرګ وېره یوازې هغه وخت له منځه ځي چې انسان له خپل مادي وجود (سر، مال او اولاد) څخه پوره تخلیه شي. کله چې خوشال بابا وايي چې د علي (رض) په دوستۍ د زړه زنګ لرې کېږي، امام حسین (رض) د دغه صیقل شوي زړه په درلودلو سره وښودله چې د حق په لاره کې د هر څه قرباني کول په حقیقت کې د زړه د هندارې بشپړ بېرنګه کول دي. هغه د خپل «موجود» په نفي کولو سره، له مطلق «وجود» (حق) سره وصل شو.
د رضا او یقین تحلیه (باطني ګاڼه)
مخکې مو وویل چې «تحلیه په نور باندې پسولل دي». د امام حسین (رض) روح په کربلا کې د «رضا او یقین» په داسې یو نور پسولل شوی و چې د دښمن تورو او تندې یې سکون نه شو ماتولی. دا هماغه د عقل لښکرې وې چې د جهل او ظلم پر لښکرو غالبې شوې. د هغه په لید کې، د شهادت جام د تلپاتې «تسلي» او سکون وسیله وه، ځکه د هغه باطن د حق په مینه داسې سینګار شوی و چې د دنیا رنګونه یې په وړاندې بېمانا وو.
د شهادت په وینه کې تجلیه (د حقیقت څرګندېدل)
د کربلا په دښته کې مرګ د امام حسین (رض) لپاره د حقیقت د بشپړې تجلیې شېبه وه. لکه څنګه چې خوشال بابا په خپله مدحه کې «جنت» ویني، امام حسین (رض) په خپل شهادت کې د حق تعالی جمال په پوره ډول مشاهده کړ. مخکې مو وویل چې «هنداره مقابل لوری په بشپړ ډول منعکس کوي»، د امام حسین (رض) پاک او مصفا زړه د الله تعالی د جلال او جمال داسې هنداره شوه چې تر قیامته به یې نور ځلېږي.
له مادي موجوده تر ابدي بقا پورې
امام حسین (رض) ثابته کړه چې مرګ د حقیقت لیدلو یوازینۍ پرده ده چې باید پورته شي. هغه د خپل پلار (علي رض) په څېر د «بصیرت» په داسې مقام کې و چې مرګ ورته د یوه ستړي مسافر کور ته د رسېدو په څېر و. دا هماغه بېرنګي ده چې هر ډول مادي رنګ (ظلم او زور) پکې غرقېږي او یوازې د حق رڼا پاتې کېږي.
د امام حسین (رض) بېباکي د دغه عرفاني سفر (تخلیه، تحلیه، تجلیه) نهایي ثمره وه. هغه وښودله چې څوک د خوشال بابا په وینا د «ایمان زړه» ولري، هغه ته مرګ یو ابدي جنت او د محبوب د لیدلو یوازینۍ لاره ده.
حمزه بابا وايي :
چې مخلص په محبت كې د علي يم
زه هر څوكه ګنهګار يمه ولي يم
لا به ماپه خوب لیده په ماشومتوب کې
په شباب کې شوی نه يم ازلي يم
داد هغې پاكې مينې بركت دى
چې دښمن د خارجي او درغلي يم
دا چې څه زما د خولى نه اوريده شي
هم ددى په څير په زړه باندى جلي يم
شوه سر سبزه مى هستي لـه بو ترابه
د دانى نه رسيدلى تر پلي يم
هر قدم د تخيل مي حي رفعت ته
فخر علم ته چې خاورى د تلي يم
دا علمونه ظاهري دي ټول هډونه
باب د علم روږدى كړى په نلي يم
كربلا شي ما حمزه ته چې دانه وي
د حسين د ذكر فكر عملي يم
دا غزل د حمزه بابا د عرفاني او وجودي تفکر یوه نادره بېلګه ده، چې پکې د «ولایت» او «معرفت» په برکت د انسان د تکامل کیسه شوې ده. له خپلو تېرو بحثونو (تخلیه، تحلیه، تجلیه) سره نښلون په لاندې ډول دی:
ازلي مینه او فطرت (تخلیه او اصلي رنګ)
چې مخلص په محبت كې د علي يم / زه هر څوكه ګنهګار يمه ولي يم
لا به ما په خوب لیده په ماشومتوب کې / په شباب کې شوی نه يم ازلي يم
حمزه بابا وایي چې د علي (رض) مینه زما په فطرت کې اغږل شوې ده. دا د ځوانۍ مینه نه ده، بلکې ازلي ده. دا په دې مانا ده چې زما د وجود هنداره له ازله د علي (رض) په مینه بېرنګه (پاکه) شوې وه. دا مینه د انسان ګناهونه (مادي رنګونه) وینځي او ورته د «ولي» مقام (خداي نږدېوالی) بښي.
د زړه او ژبې یووالی یا د باطن او ظاهر یووالی (تجلیه او حضور)
دا چې څه زما د خولې نه اورېده شي / هم ددې په څېر په زړه باندې جلي يم
په فلسفي بحث کې، موږ وویل چې «جلي» مانا ښکاره او روښانه. حمزه بابا وایي چې زما په باطن کې حقیقت دومره روښانه (جلي) شوی چې زما د ژبې او زړه ترمنځ هیڅ پرده نشته. هغه څه چې زه یې په ژبه وایم، هغه مې یوازې لوستي نه دي، بلکې په زړه مې لیدلي (شهود) دي. دا د هغې تجلیې مقام دی چې انسان له شک څخه خلاصېږي او یقین ته رسېږي.
له «علمِ حصولي» څخه تر «علمِ حضوري» پورې
مخکې موږ وویل چې ډېری خلک له موجوداتو څخه مفهومونه اخلي (انتزاع کوي). خو حمزه بابا وایي چې زما معرفت «حضوري» دی. «په زړه باندې جلي کېدل» مانا دا چې حقیقت زما په وجود کې حاضر دی. کله چې یو څوک په زړه جلي وي، هغه د حقایقو په اړه یوازې «خبرې» نه کوي، بلکې هغه «حقیقت» په خپله دی.
د ولایت برکت
حمزه بابا دا «جلي» کېدل د علي (رض) د معرفت برکت بولي. هغه وایي چې د «بابِ علم» له لارې مې زړه داسې روښانه شو چې اوس مې پټ (خفي) اسرار په زړه باندې جلي شوي دي. دا د یو رښتیني عارف مقام دی چې د کائیناتو وجودي رڼا یې په خپل زړه کې جذب کړې ده.
دا بیت دا ثابتوي چې د حمزه بابا شاعري یوازې خیال نه دی، بلکې د هغه د زړه ننداره ده. هغه چې څه وایي، هغه یې لیدلي دي؛ او دا لیدل د هغې بېرنګۍ او نوراني عقل پایله ده چې موږ یې په پخوانیو درسونو کې یادونه وکړه.
دلته حمزه بابا په ډاګه د «جلي» کلمه کارولې ده. دا مانا ورکوي چې زما باطن د ولایت په نور دومره روښانه شوی چې هر څه راته ښکاره (جلي) دي. کوم حقیقت چې په زړه کې وینم، هغه په خوله وایم؛ دا د هغه چا مقام دی چې له نفاق او رنګونو څخه پاک شوی وي.
د وجود تکامل (له دانې تر پلي)
شوه سر سبزه مې هستي له بو ترابه / د دانې نه رسېدلی تر پلي يم
«بو تراب» (د خاورې پلار) د حضرت علي (رض) لقب دی. بابا وایي زما وجود لکه یوه دانه وه چې په خاوره کې پټه وه، خو د علي (رض) د معرفت په برکت شنه شوه او تر مېوې (پلي) پورې ورسېده. دا د موجود څخه تر کامل انسان پورې د سفر تر ټولو ښکلی تصویر دی.
د ظاهري علم او حقیقي معرفت توپیر
دا علمونه ظاهري دي ټول هډونه / باب د علم روږدی کړی په نلي يم
دا بیت د هغه بحث تائید دی چې مخکې مو وویل : «ظاهري علمونه یوازې موجودات پېژني». بابا وایي مادي علمونه یوازې وچ هډوکي دي، خو زه د «بابِ علم» (علي رض) له لارې د حقیقت په «نلي» (مغز او روح) روږدی شوی یم. دا هماغه نوراني عقل دی چې موږ پرې بحث وکړ.
کربلا د عمل میدان (تجلیه په عمل کې)
کربلا شي ما حمزه ته چې دانه وي / د حسین د ذکر فکر عملي يم
د حمزه بابا په دې بيت کې «تجلي» په ډېر عالي او عملي شکل ښکاره شوې ده. په عرفان کې تجلي يوازې د رڼا ليدل نه دي، بلکې په حق کې «فنا» کېدل او د حق په رنګ رنګېدل دي. دلته د تجلي څو اړخونه شته:
د وجودي تکامل تجلي (له دانې تر ګل)
حمزه بابا وايي چې دانه (موجود) تر هغه وخته پورې نه شنه کېږي او تجلي نه کوي، تر څو چې په خاورو کې خپله مادي هستي فنا نه کړي. په کربلا کې د امام حسين (رض) سرښندنه د هغه د وجودي تجلي اوج و. حمزه بابا وايي که زه هم غواړم چې د دغه وجودي سمندر برخه شم، نو بايد خپله دانه (نفس او مادي ژوند) په کربلا (د قربانۍ ميدان) کې خښه کړم تر څو حقيقي تجلي (معنوي ژوند) ومومم.
له «ذکر» څخه تر «عمل» پورې تجلي
مخکې مو وويل چې ځينې خلک يوازې مفهومونه (انتزاع) پېژني، خو حمزه بابا وايي چې زما لپاره د حسين (رض) تجلي يوازې په ژبه د هغه يادول نه دي، بلکې د هغه په «فکر او عمل» کې ډوبېدل دي. کله چې د يو چا په زړه کې د حق تجلي وشي، هغه بيا يوازې خبرې نه کوي، بلکې د هغه په وجود او عمل کې همغه رڼا ښکاري. دا د ليدلي حقيقت (تجلي) اثر دی چې انسان قربانۍ ته تياروي.
«فنا» په رنګ کې د «بقا» تجلي
په کربلا کې ظاهراً هر څه له منځه لاړل (مادي موجودات ختم شول)، خو په حقيقت کې هلته د «مطلق وجود» تجلي وشوه چې تر ننه پورې د نړۍ په زړونو کې ځلېږي. حمزه بابا وايي چې زما لپاره کربلا د مرګ ځای نه دی، بلکې د تجلي ځای دی. که دانه خاورې شي، ونې ته لاره پيدا کوي؛ که انسان حسين (رض) ته ورسي، نو الله ته رسېږي.
«جلي» او «عملي» نښلون
مخکې چې د «په زړه باندې جلي يم» بيت يادونه وشوه، دا بيت يې تاييد دی. يعنې هغه رڼا چې په زړه جلي شوې وه، اوس په کربلا کې په عملي بڼه ځلېږي. دا د تجلي وروستی مقام دی چې انسان خپل قول او فعل يو کوي.
د حمزه بابا په دې بيت کې تجلي د قربانۍ په لباس کې راښکاره شوې ده. هغه وايي چې د وجود حقيقي رڼا (امام حسين) هغه وخت په ما کې تجلي کوي، چې زه د هغوی په لاره کې له خپل مادي رنګ (دانې) تېر شم او بېرنګه (فنا) شم.
حمزه بابا وایي چې یوازې په ژبه ذکر بس نه دی، بلکې زه د امام حسین (رض) د فکر او عمل پلوی یم. که د حق په لاره کې مې مادي وجود (دانه) د خاورې لاندې شي او کربلا پرې جوړه شي، زه ورته تیار یم؛ ځکه په دې فنا کې حقیقي بقا او وجود نغښتی دی.
حمزه بابا په دې غزل کې ثابته کړې چې د علي (رض) مینه هغه «اکسیر» دی چې د انسان خاورین وجود په طلا بدلوي. دا غزل ښيي چې څنګه یو مخلص انسان د ولایت په رڼا کې خپل «خفي» اسرار «جلي» کوي.
غني خان د کربلا انځور داسې بیانوي :
د کربلا معراج او د عشق خمار
دا قيامت دى که معراج دى او که ورځ د کربلا
دى دا شګو کې سرې وينې که ګلونه د لالا
سور خمار زهرو کې ګډ دى ترې نه ډکه ده پيالا
څه په جوش ورته روان دى د ميينو سر بالا
ولې خپل عاشق ته اچوي د سکروټو کټ ماله
چا ته وايي ګلاب بچى دې درنه غواړم حلاله
تخلیه (د مادي تعلقاتو نفي):
غني خان په دې بیتونو کې د کربلا صحنه داسې انځوروي چې هلته د «موجود» د پای او د «وجود» د بقا معامله روانه ده. کله چې هغه وايي «ګلاب بچی دې درنه غواړم حلاله»، دا د تخلیې تر ټولو لوړ او سخت مقام دی. دلته امام حسین (رض) له خپل تر ټولو خوږ مادي تعلق (اولاد) څخه تېرېږي. دا د زړه له هندارې څخه د نړۍ د رنګونو پوره وینځل دي ترڅو یوازې د حق لپاره ځای پاتې شي.
تحلیه (د رضا په خمار پسولل):
«سور خمار زهرو کې ګډ دی»؛ دا د تحلیې نښه ده. په عرفان کې مړینه او زهره ترخه وي، خو د عارف لپاره د محبوب په مینه کې دا زهر هم «خمار» ګرځي. امام حسین (رض) په داسې یو باطني صفت (رضا او تسلیم) ښکلی شوی چې د سکروټو کټ ماله ورته د مینې ډالۍ ښکاري. دلته د هغه روح د «نوراني عقل» په داسې یو رنګ پسولل شوی چې درد پکې په خوند بدل شوی دی.
تجلیه (د معراج او نور ننداره):
غني خان دا ورځ یوازې د وینو ورځ نه بولي، بلکې «معراج» یې بولي. دا د تجلیې مقام دی. کله چې انسان د مادي رنګونو له پردې وځي، نو د مرګ په شېبه کې ورته د حق جمال داسې تجلي کوي لکه د معراج په شپه. د هغه لپاره دا سرې وینې د فنا نښه نه، بلکې د «ګلونه د لالا» غوندې د یو ابدي حقیقت (بېرنګۍ) ښکارندويي کوي.
د يوازيتوب پرتم او د حق نښان
د غني خان د نظم دا برخه د کربلا په دښته کې د يوه بېساري وجودي ثبات او معنوي حضور انځور دی:
چا ته اور، صليب او دار کې هم خمار شي هم وصال
چا ته سر، چا ته ګلونه، د ژوند حسن او کمال
نن بادشاه د عاشقانو، در روان دى اې جانانه
شان د مينې درته ښايي، توان د دې خاورې بې توانه
ټول جهان تياره کې رپي، يو بڅرى ځي روښانه
ګوره سترګې يې ځليږي، په څه نوي نور مستانه
ستا منصور ورته پسخيږي، ستا عيسا ورته حيرانه
دا د ده د درد لمبې دي، که د نور ستوري روښانه
تخلیه (له دار او صلیب نه تېرېدل):
غني خان وایي چې عارف لپاره «اور، صليب او دار» د وېرې ځای نه، بلکې د تخلیې بشپړېدو ځای دی. کله چې یو انسان له خپل سر او ژونده پوره لاس ومینځي (تخلیه شي)، نو د دار په سر هم د محبوب «وصال» مومي. دلته امام حسین (رض) له مادي «توان» څخه تېر شوی او په داسې «بېتوانۍ» کې روان دی چې د ټولې نړۍ دبدبه یې په وړاندې هېڅ ده .
تحلیه (د مینې په شان پسولل):
«شان د مینې درته ښايي»؛ دا د تحلیې هغه مقام دی چېرته چې د انسان روح د عشق په داسې کمال ښکلی کېږي چې حتی «منصور او عیسیٰ» ورته حیران پاتې کېږي. امام حسین دلته د «بادشاه د عاشقانو» په توګه داسې باطني زینت لري چې د هغه په سترګو کې «نوی نور» ځلېږي. دا نور د هغه د زړه د تصفیې او د روح د ښکلا نښه ده چې د مصیبت په تیارو کې یې وقار ثابت ساتي .
تجلیه (د تیارې په زړه کې یو بڅری):
په داسې حال کې چې «ټول جهان تیاره کې رپي»، امام حسین د یوه روښانه «بڅري» په څېر تجلي کوي. دا د تجلیې اوج دی. د هغه د «درد لمبې» په حقیقت کې د «نور ستوري» دي چې د باطل تیاره ماتوي. دا تجلي هغه «بېرنګي» ده چې د دار او قربانۍ په رنګ کې ځلېږي او تر قیامته د حق د پلیونو لپاره د هدایت مشال ګرځي.
د انسانیت شان او د تیارو محاصره
د غني خان د نظم په دې برخه کې د کربلا په سوي بیابان کې د انساني وقار او د یزیدي تیارو ترمنځ تقابل دی:
يو ګلاب ځان له روان دى، تک تور سوي بيابان کې
يوه سپينه شمعه خاندي، د يو قهر په طوفان کې
ولې کوم خواته روان يې، اې حسينه ولې ولې!
کربلا نه بلا ده، په دې شګو کې څه ګورې
ولې غم دې لا خايسته کړې، پستې ښکلې سترګې تورې
زور او زر، اقبال او بخت دې هم هما ده هم يې سورى
يزيد خان دى د جهان نن، انسان وږى او کمزورى
د انسان د شان مثال ښايي، دې خرڅ شوي ورک غلام ته
د سبا د ستوري نور ښايي، دې د ژمي تور ماښام ته
تخلیه (له مادي قدرت او غلامۍ نفي):
غني خان د یزید نړۍ د «زور او زر» او «خرڅ شوي غلام» نړۍ بولي. دا هغه مادي رنګونه دي چې روح زنداني کوي. امام حسین په دې «تک تور سوي بیابان» کې په تخلیه پیل کوي؛ هغه د یزید مادي «بخت او اقبال» نفي کوي ترڅو د انسان ورک شوی «شان» بېرته پیدا کړي. هغه له داسې نړۍ وځي چېرته چې انسانیت پلورل شوی وي.
تحلیه (په غم کې د ښکلا موندل):
«ولې غم دې لا خایسته کړي، پستې ښکلې سترګې تورې»؛ دا د تحلیې یو عجیب انځور دی. په مادي نړۍ کې غم انسان مړاوی کوي، خو د امام حسین په بصیرت کې دا غم د هغه زړه لا پسې روښانه (تحلیه) کوي. د هغه د روح ښکلا په دې کې ده چې د دغه «قهر په طوفان» کې د یوې «خاندي شمعې» په څېر د رضا او تسلیم په ګاڼه پسولل شوی دی .
تجلیه (د سبا د ستوري ظهور):
غني خان، امام حسین (رض) ته د «سبا د ستوري» نوم ورکوي. دا د تجلیې مقام دی. په داسې حال کې چې نړۍ د «ژمي په تور ماښام» کې غرق ده، د حسین (رض) وجود د یوه داسې نور په توګه تجلي کوي چې د انسانیت د ازادۍ لاره روښانه کوي. دا تجلي یوازې د هغې ورځې لپاره نه ده، بلکې د تاریخ په هر تور ماښام کې د حق رڼا خپروي.
د اختیار او تقدیر وصال
د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د مطلقې تسلیمۍ او د حق په وړاندې د هغه د «زه» د فنا کېدو انځور دی:
بره مه ګوره حسينه نن ستا خداى دى ستا جانان
نه مدد کړي نه پره کړي ستا دى وخت د امتحان
ستا اختيار او تقدير يو شو، په دې ورځ په دې مکان
ستا د مينې مستي ګوري، زور دې ګوري د ايمان
اې د سرو ګلابو څانګې، نن ماښام دى د خزان
دا کافرې شګې تږې، ستا د وينو په ارمان
تخلیه (د ظاهري اسبابو نفي):
غني خان وايي چې په کربلا کې د تخلیې هغه مقام دی چېرته چې حتی د «مدد او پرې» تمه هم نفي کېږي. امام حسین (رض) خپل زړه له هر ډول ظاهري مرستې او مادي اسبابو خالي کړی دی. هغه یوازې له خپل «جانان» (الله) سره دی. دا د هغه «زه» وروستۍ نفي ده چې بنده پکې یوازې د حق ارادې ته تسلیمېږي او له خپلې غوښتنې پوره تخلیه کېږي.
تحلیه (د ايمان د زور او مستۍ زینت):
«ستا د مینې مستي ګوري، زور دې ګوري د ایمان»؛ دا د تحلیې اوج دی. دلته د امام حسین (رض) روح د «ایمان په زور» او د «مینې په مستۍ» پسولل شوی دی. په ظاهري ډول دا د «خزان ماښام» دی، خو په باطني ډول د هغه زړه داسې ښکلی شوی چې د مرګ په شېبه کې هم د ګلاب غوندې تازه دی. دا باطني زینت هغه ته اجازه ورکوي چې د تقدیر په وړاندې په پوره وقار ودریږي .
تجلیه (د اختیار او تقدیر یووالی):
کله چې غني خان وايي «ستا اختیار او تقدیر یو شو»، دا د تجلیې تر ټولو لوړ مقام دی. دلته بنده د حق په اراده کې داسې فنا شوی چې د هغه «خوښه» د الله په «خوښه» کې غرق شوې ده. دا تجلي د وینو په رنګ کې ښکاره کېږي؛ چیرته چې د امام حسین (رض) وینه په شګو کې تویېږي خو په حقیقت کې د کائناتو په نظام کې د حق یو ابدي نور ځلېږي.
د وصال خمار او د سر سودا
د غني خان د نظم په دغه الهامي برخه، کې چې د امام حسین (رض) د سرښندنې او په ابدي وجود کې د هغه د فنا کېدو بیان دی:
ځه ورځه زما جانانه، ساقي لرې ميخانه کړه
د سور اور او سور خمار نه تا له يې ډکه پيمانه کړه
اې زما غمګينه ياره غم د مينې دې حصه
سوز د ساز خايست او خمار دى، د يقين مور تلوسه
چا چې موندى دى جانان خپل، په ارام په دلاسه
نوم نشان يې مرګي ورک کړل، وخت يې ورکه کړه کيسه
چې د سر سره پرې داو کړي، مستي، حسن، ارمانونه
سرور زر قسمه مستي شي،خمار زر رنګه نشه
تخلیه (د سر او نومونښان نفي):
غني خان په دې برخه کې د تخلیې یو ډېر دقیق ټکی بیانوي؛ هغه دا چې څوک چې په «ارام او دلاسه» (هوساینه) کې د خدای لټون کوي، هغوی د تاریخ په مادي کیسو کې ورکېږي. خو امام حسین (رض) له خپل «نوم او نشان» او حتی له خپل «سر» څخه داسې تېر شو چې د “زه” هیڅ اثر پکې پاتې نشو. دا د زړه هغه بشپړه پاکي ده چې د سر په نذرانه کولو سره د مادي ژوند وروستۍ پردې هم شلوي
تحلیه (د یقین او سوز په جمال پسولل):
«سوز د ساز خایست او خمار دی»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) روح د «سوز، خمار او یقین» په داسې یو نور پسولل شوی چې د مرګ پياله ورته د «سره خمار» پيمانه ښکاري. د هغه باطن د مینې په داسې یو رنګ ښکلی شوی چې د سر په ورکولو (داو کولو) کې د «زر قسمه مستۍ» احساس کوي. دا باطني زینت درد په سرور بدلوي .
تجلیه (د زر رنګه نشې او وصال ظهور):
کله چې مادي وجود (سر) فنا شي، نو د تجلیې پیالې ډکېږي. غني خان وايي چې دا «زر رنګه نشه» د هغې بېرنګۍ تجلي ده چې د شهادت په شېبه کې پر امام حسین (رض) تابیږي. دا تجلي هغه «وصال» دی چې د مرګ له لارې ابدیت ته رسېږي. دلته د امام حسین (رض) وجود د یو داسې مشال په څېر ځلېږي چې د حق رڼا ترې په زرګونو رنګونو کې خپرېږي.
د انبیاوو د کمالاتو تجلي
د غني خان د نظم په دغه الهامي برخه کې، د امام حسین (رض) د مقام لوړوالی د تاریخ د سترو انبیاوو له کمالاتو سره تړي:
ګوره ګوره اې حسينه، ګور دغه دى عيسا
دغه مست ملنګ موسا دى، او ابراهيم د رب اشنا
يو په دار، يو د اور مينځ کې حسن وليد د دلبر
بې ګناه يو په صليب شو د ازغو تاج يې په سر
ستا د پاره اې حسينه، دغه سپين تيغ د شمر
هم ايمان دى، هم نرتوب دى، هح قسمت دى، هم باور
تخلیه (د اسبابو نفي او د ابراهیمي عجز اختیارول):
غني خان دلته امام حسین (رض) ته د هغو انبیاوو یادونه کوي چې د تخلیې په لاره کې یې له هر څه تېر شول؛ لکه ابراهیم (ع) چې له اوره او عیسیٰ (ع) چې له صليبه تېر شول. امام حسین (رض) هم خپل وجود له هر ډول دنیوي وېرې او ځانساتنې خالي کړی دی. هغه د شمر د «سپین تیغ» په وړاندې داسې بېسراو ولاړ دی چې د هغه په زړه کې بې له الله بل هېڅ مادي تعلق پاتې نه دی.
تحلیه (د ایمان او نرتوب په ګاڼه پسولل):
«هم ایمان دی، هم نرتوب دی»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) روح د «باور او نرتوب» په داسې یو باطني صفت پسولل شوی چې د شمر تیغ ورته د مرګ وسیله نه، بلکې د ایمان د بشپړېدو ګاڼه ښکاري. لکه څنګه چې انبیاوو په اور او دار کې د خپل «دلبر حسن» لیده، د حسین (رض) باطن هم داسې روښانه شوی چې د شهادت په سختۍ کې هم د الهي جمال ننداره کوي [۴].
۳. تجلیه (د واحد حقیقت ظهور):
کله چې غني خان وايي چې دلته عیسیٰ، موسیٰ او ابراهیم (ع) ټول حاضر دي، دا د تجلیې هغه لوړ مقام دی چېرته چې د ټولو انبیاوو او اولیاوو د نور سرچینه یوه ښکاري. د امام حسین (رض) شهادت د هغې «بېرنګۍ» تجلي ده چې یو وخت په اور کې د ابراهیم (ع) لپاره او یو وخت په دار کې د نورو لپاره ښکاره شوې وه. د حسین (رض) په وجود کې د ټول انساني شرافت او ولایت نور یوځای ځلېږي .
د ننګ او زور تقابل
د غني خان د نظم دغه برخه، د کربلا په میدان کې د مادي زور (یزیدیت) او معنوي ننګ (حسینیت) ترمنځ د وجودي جګړې انځور دی:
اې د مينې بل مشاله، رڼا راغله د سحر
دا د قهر طوفان راغى، که يزيد سره لښکر
ګوره ګوره پاکه ربه، عجيبه ميدان د جنګ دى
يو خوا زور، تورې، صفونه بل خوا تش د حسين ننګ دى
يو خوا زور، غرور او حرص، قت په قت او څنګ په څنګ دى
بل خوا يو ميين ايمان دى، مستانه او په غورځنګ دى
تخلیه (د حرص او غرور نفي کول):
غني خان د یزید لښکر د «زور، غرور او حرص» ټولګه بولي؛ دا هغه مادي کثافتونه دي چې د انسان زړه توره وي. خو د امام حسین (رض) په لوري کې تخلیه په خپل بشپړ ډول لیدل کېږي. هغه خپل ځان له دغو ټولو مادي اسبابو (تورو او صفونو) څخه خالي کړی او یوازې په خپل باطني حقیقت (ننګ) باندې ولاړ دی. دا د “موجود” له مادي ځواک څخه تېرېدل او یوازې په “حق” باندې ډډه لګول دي .
تحلیه (د مستانه ایمان په نور پسولل):
«بل خوا یو میین ایمان دی، مستانه او په غورځنګ دی»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) او د هغه د ملګرو روحونه د «عشق او ایمان» په داسې یو باطني صفت پسولل شوي چې د مادي لښکرو په وړاندې نه لړزېږي. دا هغه باطني زینت دی چې انسان ته معنوي هیبت (دبدبه) بښي، که څه هم په ظاهره تش لاس وي. د هغوی “ننګ” دلته یو اخلاقي کمال دی چې د روح هنداره یې روښانه کړې ده .
تجلیه (د سحر د رڼا ظهور):
غني خان امام حسین (رض) ته د «مینې بل مشال» وايي. دا د تجلیې مقام دی. په داسې حال کې چې د یزید لښکر د “قهر طوفان” په څېر د تیارو استازی دی، د امام حسین (رض) وجود د “سحر د رڼا” په څېر تجلي کوي. دا تجلي ثابتوي چې حقیقي وجود (حق) که څه هم په ظاهره یو “بڅری” وي، خو د باطل پر لښکرو برلاسی دی. دا هغه رڼا ده چې د کربلا له میدان څخه راپورته شوه او د تاریخ افق یې روښانه کړ .
د فرعونیت ماته او د ملنګۍ ازمریتوب
د غني خان د نظم دغه الهامي برخه، د موسی (ع) او فرعون د تاریخي جګړې په استعاره کې د کربلا حقایق بیانوي :
ربه وګوره فرعون نن، بيا موسا سره په جنګ دى
عجيبه شين ازمرى دى، هم باشاه دى هم ملنګ دى
يو خوا سترګي دي د کاڼو، هر ضمير خوړلى زنګ دى
بل خوا وړوکى، خوار ټولى دى، مري د تندې په ساه تنګ دى
د هر يو نظر کې ګوره،نرتوب څه چې لېونتوب دى
ټول جهان توره تياره ده، دوى د نور لېدلى خوب دى
تخلیه (د زنګ وهلي ضمیر نفي کول):
غني خان د یزید لښکر داسې بولي چې «هر ضمیر خوړلی زنګ دی»؛ دا هغه باطني کثافت دی چې انسان له حقه بېخبره کوي. په مقابل کې، د امام حسین (رض) په لوري کې تخلیه د «مادي عقل» له اسارته وتل دي. هغوی خپل وجود له داسې عقل نه خالي کړی چې یوازې د تندې او مرګ وېره ورته ښيي، او د «لېونتوب» (عشق) مقام ته رسېدلي دي. دا د زړه هغه پاکي ده چې مادي تیارې (توره تیاره) نه مني.
تحلیه (د ملنګۍ او ازمریتوب په رنګ پسولل):
«عجیبه شین ازمری دی، هم بادشاه دی هم ملنګ دی»؛ دا د تحلیې هغه لوړ مقام دی چېرته چې تضادونه سره یو ځای کېږي. د امام حسین (رض) روح په عین حال کې چې د حق په وړاندې «ملنګ» او مسکین دی، د باطل په وړاندې «ازمری» او بادبدبه پاچا دی. د هغوی باطن داسې ښکلی شوی چې حتی د «تندې په ساه تنګ» حالت کې هم د هغوی «نرتوب» او وقار د نړۍ تر ټولو ستره ګاڼه ده
تجلیه (د نور د خوب ننداره):
کله چې غني خان وايي «دوی د نور لیدلی خوب دی»، دا د تجلیې نښه ده. په داسې حال کې چې نړۍ په تیارو کې ډوبه ده، د امام حسین (رض) د وړوکي ټولې په زړونو کې د حق نور تجلي کړې ده. هغوی «موجود» نه ویني، بلکې د هغه «نور» ننداره کوي چې د مرګ له پردې اخوا دی. دا تجلي هغوی ته اجازه ورکوي چې په داسې یو «خوار ټولې» کې هم د کائناتو تر ټولو ستره بریا وګوري.
د انسانیت حق او د ګلستان رژېدل
د غني خان د نظم دغه برخه، د یزیدي ظلم او د رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) د ګلستان د ګلانو د رژېدو انځور دی:
جنګ په تاج دى نه په تخت، جنګ په حق د سړېتوب دى
دا مغروره فرعون ناست دى، که يو مست ببر حيوان
يخ بې رحمه چمچمار، چجهشوى په ډېران
مري د تندې وهي لتې وړوکي وړوکي ماشومان
چارچاپېره ترې ولاړ دي قطارونه لښکريان
يو يو ګل د تندې رژي، د رسول د ګلستان
تخلیه (د ډېران او حیواني صفتونو نفي):
غني خان د یزیدي لښکر صفت داسې کوي لکه یو «بېرحمه چمچمار» یا حیوان چې په «ډېران» (مادي نړۍ) کې بند دی. دا د تخلیې ضد حالت دی، یعنې د زړه ککړتیا. په مقابل کې، امام حسین (رض) د دغه «ډېران» له غوښتنو څخه خپل روح پوره تخلیه کړی دی. هغه د تاج او تخت لپاره نه، بلکې د «سړېتوب» (انسانیت) د پاکوالي لپاره ولاړ دی، ترڅو انسان د حیوان له مقامه بېرته د حقیقت مقام ته پورته کړي.
تحلیه (د سړېتوب او نبي (ص) د مینې په ګاڼه پسولل):
«جنګ په حق د سړېتوب دی»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) د ملګرو او ماشومانو روحونه د «سړېتوب» او «رسول الله (ص) د ګلستان» په باطني ښکلا پسولل شوي. که څه هم هغوی د تندې له لامله «لتې وهي»، خو د هغوی باطن د ایمان په داسې رنګ ښکلی شوی چې د یزید د لښکرو په وړاندې د هغوی روحاني وقار نه ماتیږي. دا باطني زینت د هغوی مظلومیت په یو ابدي کرامت بدلوي .
تجلیه (د ګلانو رژېدل او د عطر خپرېدل):
کله چې «یو یو ګل د تندې رژي»، دا د تجلیې یو دردناک خو لوړ پړاو دی. په عرفان کې د ګل رژېدل د عطر د خپرېدو په مانا دی. د امام حسین (رض) د کورنۍ د غړو شهادت د حق د هغې بېرنګه تجلیې ظهور دی چې د تاریخ په تور ځنګل کې یې د انسانیت نښه بېرته روښانه کړه. دا رژېدل مړینه نه ده، بلکې د «موجود» فنا ده چې د «وجود» (حق) ابدي تجلي پاتې شي.
د کربلا بلا او د حیدر (رض) شېر ببر
د غني خان د نظم دا برخه د یزیدي وحشت او د امام حسین (رض) د حیدري اصالت او مېړانې تصویر دی:
او يزيد ولاړ دى اوري، دا سلګۍ او هاى سوران
دا بلا د کربلا وه نيم لېوه او نيم شيطان
په دنيا کې دي تېر شوي، ډېر بې رحمه بلاګان
داسې ظلم نه دى شوى، نه به وشي په جهان
د چينې په غاړه مړه شولک ټول د تندې ماشومان
اخر چغه کړه حسين، نر بچى زه د حيدر يم
څه که نن يې وږى تږى، زه په اصل شېر ببر يم
تخلیه (له شیطاني او حیواني صفتونو نفي):
غني خان یزیدیت «نیم لېوه او نیم شیطان» بولي؛ دا د روح هغه ککړتیا ده چې له مادي حرص او بېرحمۍ پيدا کېږي. په مقابل کې، امام حسین (رض) د دغه شیطاني صفتونو پر وړاندې د حق غږ پورته کوي. هغه خپل وجود له دنیوي وېرې او د ظالم له رعب څخه پوره تخلیه کړی دی. د هغه «چغه» د یوه داسې روح غږ دی چې له بنده ګۍ وتلی او یوازې د حق په وړاندې سر ټیټوي.
تحلیه (د حیدري اصل او مېړانې په نور پسولل):
«نر بچی زه د حیدر یم… زه په اصل شېر ببر یم»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) روح د خپل پلار، حضرت علي (رض)، په شجاعت، ننګ او غیرت پسولل شوی. که څه هم په ظاهره «وږی تږی» دی، خو په باطن کې د الهي ځواک او حیدري دبدبې په ګاڼه داسې ښکلی شوی چې د کربلا بلا یې نشي لړزولی. دا باطني زینت هغه ته د “نفسِ مطمئنه” سکون او مېړانه بښي .
تجلیه (په ظلم کې د حق د عظمت ظهور):
کله چې په داسې یو بېساري ظلم کې، چې حتی ماشومان د اوبو په غاړه تږي مري، امام حسین (رض) خپل “اصل” (شېر ببر توب) ښکاره کوي، دا د تجلیې هغه پړاو دی چې حق د باطل په توره تیاره کې د یوې رڼا په څېر ځلېږي. دا تجلي ثابتوي چې حقیقي وجود (حسینی ننګ) د مادي “موجود” (یزیدي لښکر) تر ظلم ډېر ځواکمن دی. د هغه “حیدري اصل” دلته د کائناتو د ازادۍ د لمر په څېر تجلي کوي.
د حیدري وینې اور او د مادي سېلاب ماته
د غني خان د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د باطني ځواک او د یزیدي مادي قدرت د بېوسۍ انځور دی:
راشه وګوره فرعونه د حيدر د وينې اور
لږ راودانګه ميدان ته، چې ښکاره کړو سره زور
خو يزيد ترې شاته پټ شو، چارچاپېره جنګ شروع شو
کربلا په وينو رنګ شوه، بيابان ډک د نارو شو
دا د لسو او د زرو، جنګ خو نه وي قتل عام وي
په لکها په زرو خرڅ، د خپل حرص هر يو غلام وي
د حسين ملګري واړه، په نرتوب کې حيدري وو
خو سيلاب د تور ډوب کړل، که سل ځله ازمري وو
تخلیه (له حرص او غلامۍ څخه خلاصون):
غني خان د یزید لښکر د «حرص غلامان» بولي چې په «زرو خرڅ» شوي دي. دا د روح هغه ککړتیا ده چې د مادي غوښتنو له امله رامنځته کېږي. خو د امام حسین (رض) په لوري کې تخلیه په خپل اوج کې ده؛ هغوی له هر ډول مادي حرص او پلورل کېدو څخه خپل زړه پاک کړی دی. هغوی خپل مادي وجود د حق په لاره کې داسې نفي کړی چې د زرګونو په وړاندې د لسو کسانو درېدل ورته د فخر ځای دی.
تحلیه (د حیدري نرتوب په نور پسولل):
«د حسین ملګري واړه، په نرتوب کې حیدري وو»؛ دا د تحلیې مقام دی. د هغوی باطن د حضرت علي (رض) د شجاعت، غیرت او ایمان په صفاتو پسولل شوی و. هغوی که څه هم په مادي لحاظ لږ وو، خو د هغوی روح د «حیدري ازمریتوب» په رڼا داسې ښکلی شوی و چې د «تور سېلاب» (یزیدي لښکر) په وړاندې د غره غوندې ثابت پاتې شول. دا باطني زینت هغوی ته معنوي دبدبه بښي .
تجلیه (د وینې په اور کې د حق ظهور):
غني خان د امام حسین وینه د «اور» په څېر بولي چې د باطل فرعونان ترې وېرېږي. که څه هم په ظاهري ډول هغوی د تیارو په «سېلاب» کې ډوب شول، خو دا ډوبېدل په حقیقت کې د فنا له لارې د بقا موندل وو. دا د حق هغه تجلي وه چې د کربلا په دښته کې یې د «نارو» په بڼه داسې انګازې پیدا کړې چې د باطل مادي زور یې د تاریخ په وړاندې ذلیل کړ
د شهید مستي او د حیدري یاد ننداره
د غني خان د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) او حضرت علي (رض) ترمنځ د معنوي پیوستون او د شهادت د فلسفې بیان دی:
ستړى تږى خوږ يوازې، حسېن وکتل اسمان ته
وو علي موسکى ولاړ، يې کتل ښکته ميدان ته
وې اې حسېنه زموږ وينه تل ده خداى له بهېدلې
ستا نيکه او بابا دواړو څو څو ځله بيولې
اور بس اور دى اې بچيه، چې پاکيږي پرې فولاد
د شهيد وينه مستيږي، تل په توره د جلاد
ټول جهان تيارو کې ګير وو، خپل غيرت ايمان ترې هېر وو
تخلیه (د انفرادي ستړیا او غم نفي کول):
غني خان وایي کله چې امام حسین (رض) «ستړی، تږی او یوازې» اسمان ته ګوري، دا د تخلیې هغه مقام دی چې انسان پکې له خپل ځان او مادي اسبابو پوره خالي کېږي. په دې پړاو کې د حضرت علي (رض) د روحاني حضور لیدل دا ثابتوي چې امام حسین (رض) خپل انفرادي غم د حق په لاره کې د کورنۍ په هغه لرغونې قربانۍ (د وینې بهېدل) کې فنا کړی دی. دا د شخصي غوښتنو نفي ده ترڅو یوازې د الهي رضا اراده پاتې شي.
تحلیه (د فولاد غوندې د روح پاکي او زینت):
«اور بس اور دی اې بچیه، چې پاکیږي پرې فولاد»؛ دا د تحلیې یو ډېر ژور مثال دی. په عرفان کې سختی او ازموینه (اور) د روح د صیقل کولو وسیله ده. د امام حسین (رض) روح په دغه اور کې داسې ښکلی شوی لکه فولاد چې په اور کې خپله چټلي پرېږدي او ځلېږي. د هغه باطن د «غیرت او ایمان» په هغو ورکو شویو صفاتو پسولل شوی چې نړۍ ترې غافله وه. دا باطني زینت د شهادت په شېبه کې هغه ته «مستي» بښي .
تجلیه (د شهید د وینې په توره کې ځلېدل):
کله چې غني خان وايي «د شهید وینه مستیږي، تل په توره د جلاد»، دا د تجلیې مقام دی. د شهید وینه د نشتوالي په مانا نه ده، بلکې د یوې داسې رڼا تجلي ده چې د جلاد د تورې په تېره څوکه کې هم د حق بریا ښکاره کوي. دا تجلي د تاریخ په تیارو کې داسې ځلېږي چې د هېر شوي «غیرت او ایمان» یاد بېرته تازه کوي او د حق ابدي وجود ثابتوي.
د بندګۍ اسارت او د سړیتوب زوال
د غني خان د نظم دا برخه، د ټولنیز فساد، د خېټې د مریتوب او د سړیتوب د زوال فلسفي انځور دی:
چې بنده د بل بنده شي ډېر نسلونه کړي برباد
زور هم زهر هم شراب دي، د سړي نه ځان خطا کړي
د غرور ماڼۍ وي دنګه، خو کچه يې وي بنياد
د ادم نوسا نوسو کې، نه بادشاه شته نه غلام
خپله خېټه سړى سپى کړي، سړيتوب يې کړي برباد
بل په مکر په فرېب، په دوکه په چل ولونو
نيم لومبړ، نيم ازمرى وي، په خپل علم کې استاد
تخلیه (د مادي مریتوب او حرص نفي):
غني خان دلته د تخلیې تر ټولو بنسټیزه اړتیا بیانوي؛ هغه دا چې انسان باید خپل روح د «بل بنده» له مریتوب او د «خېټې» له غوښتنو پاک کړي. د هغه په لید کې، مادي غوښتنې انسان د «سپي» مقام ته راکښته کوي. ترڅو چې انسان خپل باطن له دغه مادي حرص او د غرور له «کچه بنیادونو» خالي نه کړي، هغه نشي کولی د خپل وجود حقیقي ازادي (سړیتوب) تجربه کړي.
تحلیه (د مساوات او سړیتوب په رڼا پسولل):
«د ادم نوسا نوسو کې، نه بادشاه شته نه غلام»؛ دا د تحلیې هغه مقام دی چېرته چې د انسان روح د «بشري برابرۍ او رښتینولۍ» په نور پسولل کېږي. غني خان وایي چې حقیقي سړیتوب دا دی چې انسان خپل باطن د مکر، دوکې او چل ول له رنګونو وساتي. کله چې زړه د دغه «سړیتوب» په ګاڼه ښکلی شي، نو بیا نه د زور په «زهرو» غولېږي او نه د بل بنده غلامۍ ته غاړه ږدي .
تجلیه (د مکر د لومبړتوب رابرسېره کېدل):
غني خان وايي چې د یزیدي صفتونو خاوندان په ظاهره «استادان او ازمري» ښکاري، خو په باطن کې «نیم لومبړ» وي. دا د تجلیې هغه پړاو دی چې د حق رڼا د هغوی د مکر او فرېب ماڼۍ راچپوي. په دې برخه کې غني خان موږ ته ښيي چې حقیقي تجلي یوازې په هغه وجود کې وي چې له مکر او دوکې پاک وي. د امام حسین (رض) تجلي ځکه ابدي ده چې هغه د دغه «کچه بنیاد» (غرور) پر وړاندې د حق په رښتیني بنیاد ولاړ و.
د انسانیت مسخ او د تیارو غلبه
د غني خان د نظم دا برخه، د یوې فاسدې ټولنې د اخلاقي زوال او د یزیدي صفتونو د غلبې انځور دی:
رحم ورک شي، ظلم ډېر شي، سړيتوب د سړو هېر شي
يو سور اور ترېنه چاپېر شه، هر څوک خپل غذاب کې ګېر شي
قانون مړ شي، زور نادر شي،نر تالا، ګېدړ دلير شي
بې غيرته غيرتمند شي،سپى غړمبېږي ببر شېر شي
زر شي زور د هر چا خان شي، خوار غريب په ژوند ستومان شي
بد خنځير د هر چا پلار شي، که خنځير سره ډېر مال شي
وزير غل، امير ډاکو شي، ايماندار په سيند لاهو شي
روغ به مري يا به غل کيږي، چې ټول غله ترېنه چاپېر شي
تخلیه (د ټولنیز فساد او مادي ککړتیا نفي):
غني خان په دې بیتونو کې د تخلیې په نشتوالي کې د یوې ټولنې برخلیک انځوروي. کله چې د انسانانو زړونه له رحم او سړیتوبه خالي (تخلیه) نه وي، نو هلته «ظلم، زر او زور» واکمنېږي. دا د هغې «زنګ وهلې هندارې» مثال دی چې د حق رڼا پکې نه لیدل کېږي. په داسې حال کې چې ایماندار په «سیند لاهو» کېږي، د ټولنې وجود له اخلاقي کثافتونو ډکېږي، ځکه هغوی خپل نفس له خنځیري صفتونو څخه نه دی پاک کړی.
تحلیه (د سړیتوب او غیرت د ګاڼې زوال):
«سړیتوب د سړو هېر شي»؛ دا د تحلیې نشتوالی دی. په عرفان کې باطن د غیرت او نرتوب په صفاتو پسولل کېږي، خو غني خان وایي کله چې دا باطني زینت ورک شي، نو «ګېدړ دلیر» او «سپي ببر شېر» شي. دا یو داسې تصنعي او درواغجن حالت دی چې د باطن ښکلا پکې په بشپړ ډول مړه شوې وي. کله چې «بد خنځیر د چا پلار شي»، مانا دا چې د هغوی روح د مادي مال په بدل کې خپله حقیقي ښکلا پلورلې ده .
تجلیه (د قهر د اور ننداره):
غني خان وایي چې کله د حق تجلي پټه شي، نو د هغې په ځای «یو سور اور» تجلي کوي چې هر څوک پکې په خپل عذاب کې ګېر وي. دا د تجلیې هغه تریخ اړخ دی چې د انسان د خپلو بدو کړنو نتیجه ده. په داسې یو چاپېریال کې چې «ټول غله چاپېر وي»، د یو «روغ» او ایماندار انسان شتون په خپله د یوې داسې رڼا تجلي ده چې ډېر وخت د ظالمانو له لوري په سیند لاهو کېږي، خو حقیقت یې نه مري.
د مرګ نوې مانا او د سپرلي رڼا
د غني خان د نظم دا برخه، په تورو تیارو کې د یوه نوي «حسیني نور» د پيدا کېدو او د مرګ د نوې مانا بیان دی:
ټول وطن يو تور ځنګل شي، يو د بل په غوښو پايې
ځناور ترې امان غواړي، چې انسان په کومه تېر شي
علم چل شي، مذهب دام شي، رنګ حلالو کې حرام شي
هر سبا لکه ماښام شي، ژوند په تور افت کې ګېر شي
دغه وخت کې د خداى رحم او رحمت په جوش کې راشي
چيرته غلى د چا کور کې، يو حسېن پکې پيدا شي
چې دى ښه کلک پهلوان شي، ورته جوړه کربلا شي
مرګ له نوې معنا ورکړي، ژوند کې نوې رڼا راشي
اخر چيرته په سپرلي کې، پرې باران او پړقا راشي
ناګهانه وچ صحرا ټول، سره ګلونه د لالا شي
تخلیه (له مادي ځنګل او مذهبي دامه وتل):
غني خان وایي چې کله ټولنه له حقیقي وجوده جلا شي، نو یو «تور ځنګل» ترې جوړ شي چې علم پکې «چل» او مذهب پکې «دام» ګرځي. دا د روح د ککړتیا او د باطني حجابونو وروستی حد دی. په دغه وخت کې د یوه نوي حسین (رض) پیدا کېدل د تخلیې د پیل نښه ده. هغه له دغو مادي «دامونو» او «تور افت» څخه خپل روح داسې پاک (تخلیه) ساتي چې د مرګ په وړاندې «کلک پهلوان» ودرېږي.
تحلیه (مرګ ته د نوې مانا په نور پسولل):
«مرګ له نوې معنا ورکړي، ژوند کې نوې رڼا راشي»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) روح داسې په الهي معرفت پسولل شوی چې مرګ ورته د ورکېدو په مانا نه، بلکې د ابدي ژوند د رڼا په مانا دی. د هغه باطن د «رحمت» په داسې یو صفت ښکلی شوی چې د کربلا په سختۍ کې هم د الهي رضا ننداره کوي. دا باطني زینت مړینه د انسانیت لپاره په یوې لوړې ډالۍ بدلوي .
تجلیه (د صحرا د ګلونو غوړېدل):
کله چې په «وچه صحرا» کې د حسین (رض) د قربانۍ په برکت «سره ګلونه د لالا» وغوړېږي، دا د تجلیې اوج دی. د هغه شهادت هغه «باران او پړقا» ده چې د تاریخ مړاوې شوې صحرا ته بېرته د حقیقت ژوند ورکوي. دا تجلي ثابتوي چې د حق په لاره کې د یوه کامل انسان مړینه په حقیقت کې د کائناتو بیا ژوندي کېدل دي. د هغه وجود په دغه «سپرلي» کې داسې ځلېږي چې هر سبا ته حقیقي رڼا بښي.
د شمر نېټه او د مېړانې نذرانه
د غني خان د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د مطلقې تسلیمۍ او د حق په وړاندې د قربانۍ د “مستۍ” تصویر دی:
ځه ورځه ورځه حسېنه، په خپل بخت شکرګزار شه
ستا شمر سره نيټه ده، سپېلنى د مخ د يار شه
که رښتيا پرې ته ميين يې، په خندا ورته تيار شه
اې په غم سوي ګلابه، ورشه څمله په قرار شه
حسېن ووې مرحبا دا ارزانه ده سودا
کاش چې وى مې په تنه، قط سرونه په زرها
او يو يو ورکولاى ما، په زر قسمه کربلا
دا دى درغلم بابا، لا اله الاالله
تخلیه (د سر او تن نفي کول):
غني خان د امام حسین (رض) له ژبې د تخلیې هغه مقام بیانوي چې پکې بنده له خپل “یو سر” څخه تېرېږي او ارمان کوي چې کاش “زرها سرونه” یې درلودای ترڅو د حق په لاره کې یې قربان کړي. د “مرحبا” کلمه ښيي چې هغه خپل زړه له هر ډول مادي وېرې او تمې داسې پاک (تخلیه) کړی چې د مرګ په شېبه کې هم بېنیازه دی. دا د “لا اله” هغه پړاو دی چې بنده پکې بې له الله هر ډول مادي قدرت نفي کوي.
تحلیه (د مینې په خندا پسولل):
«که رښتیا پرې ته میین یې، په خندا ورته تیار شه»؛ دا د تحلیې مقام دی. د امام حسین (رض) روح د “عشق او رضا” په داسې یو باطني صفت پسولل شوی چې د شمر تیغ او مرګ ورته یو “ارزانه سودا” ښکاري. د هغه باطن د “سپېلني” په څېر د ځان سوځولو لپاره په داسې خوښۍ پسولل شوی چې د خزان په ماښام کې هم د “سوي ګلاب” غوندې خایسته دی. دا باطني زینت، درد په مستانه خندا بدلوي.
تجلیه (د لا اله الا الله د رڼا ظهور):
کله چې امام حسین (رض) په کربلا کې د “لا اله الا الله” ناره پورته کوي، دا د تجلیې نهایی مقام دی. غني خان وايي چې دا قرباني د توحید د حقیقت تجلي ده. کله چې یو څوک په عمل کې ثابته کړي چې یوازې الله د هستۍ سرچینه ده، نو د هغه مرګ مړینه نه وي، بلکې د “نور” هغه ځلېدنه وي چې تر قیامته به یې انګازې اورېدل کېږي. دا د بنده په وجود کې د حق د کبریا ننداره ده.
د یزیدي رودونو او د حسیني (رض) تندې تقابل
د نظم دا برخه د یزیدي ماڼۍ د ظاهري رنګونو او د امام حسین (رض) د فقر او امتحان ترمنځ تضاد انځوروي:
اې بادشاه د يزيدانو، اې مالکه د جهان
ستا تقدير هسې يو اور دى، ځي په مخه دى روان
کله وسېزي بې وجې، سپين ګلونه ماشومان
کله تاج د سرو په سر کړي، ګيدړ سترګي شرمښان
د يزيد په لوى محل کې د شرابو رود روان
د رسول بچي دې مړه کړل وچې شونډې په ميدان
د يزيد په سور پالنګ کې په ژوندون حورې غلمان
د حسېن جانان مرګى دى او پالنګ يې رېګستان
تخلیه (د ماڼۍ او لذتونو نفي کول):
غني خان دلته د یزید نړۍ د «شرابو رود، حورو او غلمانو» نړۍ بولي. دا هغه مادي رنګونه دي چې د انسان روح زنداني کوي. امام حسین (رض) په شعوري ډول دا هر څه نفي کړي. هغه خپل وجود له دغه مادي «پالنګ» څخه داسې تخلیه کړی چې په رېګستان کې شهادت ورته تر یزیدي محله غوره ښکاري. دا د نفس تر ټولو لذتونو د زړه پاکول دي ترڅو یوازې د حق اراده پکې پاتې شي.
تحلیه (د صبر او مېړانې په رنګ پسولل):
«وچې شونډې په میدان»؛ دا د تحلیې یو لوړ مقام دی. که څه هم د امام حسین (رض) او د هغه د ملګرو شونډې وچې دي، خو د هغوی باطن د «صبر او مېړانې» په داسې یو نور پسولل شوی چې د یزید ټول «سور پالنګ» یې په وړاندې بېمانا دی. د هغه باطن د «جانان په مینه» ښکلی شوی، ځکه خو ورته رېګستان د وصل ځای ښکاري. دا باطني زینت هغه ته اجازه ورکوي چې د تقدیر په «اور» کې هم د سپین ګل غوندې پاک پاتې شي .
تجلیه (د رېګستان په زړه کې د حق ظهور):
کله چې غني خان وايي «د حسین جانان مرګی دی او پالنګ یې رېګستان»، دا د تجلیې اوج دی. د یزید ماڼۍ او شراب د باطل یو تېرېدونکی سیوری دی، خو د امام حسین (رض) شهادت په رېګستان کې د حق یو ابدي تجلي ده. دا تجلي ثابتوي چې حقیقي وجود (حسینیت) په رېګستان کې هم ځلېږي، خو باطل (یزیدیت) که څه هم په محل کې وي، په تیارو کې ډوب دی. دا د حق هغه لمر دی چې د «وچې شونډو» له لارې یې د کائناتو تنده ماته کړه .
د ادم شان او د حریت ابدي مشال
د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د تلپاتې انسانیت او د اجل پر وړاندې د هغه د مانیز بري انځور دی:
ظلم، ظلم، دومره ظلم، وران دې نه کړو پرې جهان
د حسېن ځنکدن کې، د يو ګوټ اوبو ارمان
امتحان دې کوو د مينې، د حسېن څه امتحان
ولې زوى د حيدر نه وو شېر ببر مرد ميدان
مکوه، مکوه اې اجله دا سر نه دى د وژلو
د ادم شان او سينګار دى، تا پرې اور ولګولو
موټى خاوره، داسې مسته د زهره په شان ځليږي
سترګې سرې يې داسې اور کړي، لښکرونه ترې تښتيږي
يو مشال د حريت دى، د خپل زړه په زور بليږي
پټ د زړه په تارخانو کې يو سرور دى چې غږيږي
تخلیه (له مرګ او مادې نفي):
غني خان اجل (مرګ) ته په خطاب کې وايي چې دا سر د وژلو نه دی؛ ځکه چې حسین (رض) لا دمخه د تخلیې له لارې خپل مادي وجود فنا کړی او ابدي شوی. هغه خپله «موټی خاوره» (بدن) د نفس له غوښتنو داسې پاکه کړې چې نور په کې د مرګ وېره ځای نه لري. دا د مادي «موجود» له محدودیتونو د روح داسې خلاصون دی چې د دښمن لښکرونه یې له هیبته تښتي.
تحلیه (د ادم په شان او سینګار پسولل):
«د ادم شان او سینګار دی»؛ دا د تحلیې مقام دی. غني خان په دې باور دی چې د امام حسین (رض) وجود د ټول انسانیت باطني ښکلا او زینت دی. د هغه روح د «حریت او سرور» په داسې یو باطني صفت پسولل شوی چې د «زړه په تارخانو» کې یې د حق غږ انګازې کوي. دا باطني زینت د هغه سترګو ته داسې نور ورکوي چې د زهره ستوري په څېر ځلېږي او په مصیبت کې هم د ایمان وقار ساتي.
تجلیه (د حریت د مشال ځلېدل):
کله چې غني خان وايي «یو مشال د حریت دی، د خپل زړه په زور بليږي»، دا د تجلیې نښه ده. د امام حسین (رض) شهادت د یوې داسې رڼا تجلي ده چې د تېلو او فتیلې محتاجه نه ده، بلکې د «زړه په زور» (حق الیقین) بليږي. دا تجلي ثابتوي چې د حق وجود یو داسې ابدي مشال دی چې د ظلم تیارې یې نه شي مړ کولی. هغه په داسې حال کې چې تږی دی، په حقیقت کې د کائناتو د ازادۍ د لمر په څېر تجلي کوي.
د قيامت چغه او د غيرت معراج
غني خان د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د وروستي هوډ او د باطل پر وړاندې د تلپاتې بریا اعلان دی.
حسېن وکتل چاپېره،اور شوې ژونده، اور شوې اور
دې بې حسه تور ماحول کې هره ساه شرم پېغور
په دې ظلم په دې اور کې، يو ساعت ژوندون حرام دى
دا دى درغلم مرګيه، زور او صبر مې تمام دى
کربلا ذره ذره ستا، وهي به چغې تر قيامته
چې انسان به زورور ته په هيڅ شان سر نه کړي ښکته
غلامۍ نه هر څه ښه دي، دا چې تېر شو او تېريږي
ربه داسې زمانه ده، ژوند د مرګ په بيه کيږي
تخلیه (له شرم او پېغوره د روح پاکول):
غني خان د امام حسین (رض) له ژبې د تخلیې هغه مقام بیانوي چې پکې انسان مادي ژوند (موجود) ته د «شرم او پېغور» په سترګه ګوري که چېرې پکې ازادي نه وي. هغه خپل وجود له داسې ژونده پوره تخلیه کړی چې په «بېحسه تور ماحول» کې تېرېږي. د هغه لپاره له «غلامۍ» وتل د نفس د پاکۍ لومړی شرط دی. دا د مرګ په بیه د مادي اسارت نفي کول دي ترڅو یوازې د حق اراده پاتې شي.
تحلیه (د غیرت او صبر په کمال پسولل):
«زور او صبر مې تمام دی»؛ دا د تحلیې وروستی حد دی. دلته “تمامېدل” د خلاصېدو په مانا نه، بلکې د کمال او بشپړېدو په مانا دی. د امام حسین (رض) روح د «صبر او ننګ» په داسې یو باطني صفت پسولل شوی چې تر دې پورته بل مقام نشته. هغه په داسې یو غیرت ښکلی شوی چې د “زورور” په وړاندې د سر نه ټیټول یې خپله باطني ګاڼه ګرځولې. دا زینت هغه ته اجازه ورکوي چې د مرګ په غېږ کې د ابدي ژوند خوند ومومي .
تجلیه (د کربلا د ذرو چیغه):
کله چې غني خان وايي «کربلا ذره ذره ستا، وهي به چغې تر قیامته»، دا د تجلیې هغه ابدي مقام دی چېرته چې حق له زمان او مکان څخه وځي. د امام حسین (رض) شهادت داسې یوه تجلي وه چې د کربلا خاوره یې د حق په مشال بدله کړه. دا تجلي ثابتوي چې د حق وجود (حسینیت) په هر عصر کې د ظلم په وړاندې د قیام په بڼه راښکاره کېږي. دا هغه رڼا ده چې انسان ته دا جرئت ورکوي چې د باطل د فرعونانو په وړاندې هیڅکله سر ښکته نه کړي.
د توحید سرور او د خایست ابدي غوښتنه
د غني خان د نظم دا برخه، د امام حسین (رض) د قربانۍ مانیزه پایله او د بشریت لپاره د ابدي لارښوونې پیغام دی
په خپل ژوند کې په هر چا به کربلا يوه جوړيږي
چې څوک ځي د جانان کور ته په دې لاره به تېريږي
دا يو ستړى غمګين سر دى، لوګى کومه يې له تا نه
دا وروستى مراوى سور ګل دى، د حيدر د ګلستانه
سر دې ورکړو لکه نر، شېر بچى د شېر ببر
نه د خايست دې څوک ثاني شته، نه تورې برابر
اې بادشاه د شهيدانو، نره خانه د نرانو
ستا مر هغه ياد تازه که، چې هېر کړى هر انسان وو
ستا د ژوند او د مرګ تول، ما ته وښود کربلا کې
څه رنګين سرور دې واچو لا اله الا الله کې
ځکه کله کله اوس هم د شپې ژاړمه
ستا د خايست او نور کمال بيا په دنيا غواړمه
کوم درته منت دعا، اې حسېنه راشه
هر قدم شو کربلا، اې حسېنه راشه
تخلیه (د غفلت نفي او د “لا” مقام):
غني خان وایي چې د امام حسین (رض) مرګ هغه «یاد» (د خدای ذکر) تازه کړ چې انسانانو هېر کړی و. دا د تخلیې هغه پړاو دی چې انسان پکې خپل زړه د غفلت له تیارو پاکوي. کله چې هغه وايي «هر څوک به د کربلا له لارې تېرېږي»، مانا دا چې د «جانان کور» (حقیقي وجود) ته د رسېدو لپاره باید لومړی خپل مادي «زه» له منځه یوسي. دا د مادي تعلقاتو پوره تخلیه ده ترڅو د توحید حقیقي مانا (لا اله) په زړه کې ځای شي.
تحلیه (د توحید په رنګین سرور پسولل):
«څه رنګین سرور دې واچو لا اله الا الله کې»؛ دا د تحلیې مقام دی. غني خان په دې باور دی چې امام حسین (رض) توحید ته یوازې په وینا نه، بلکې په وینه یو داسې باطني خوند او «خایست» ورکړ چې په نړۍ کې یې «ثاني» نشته. د هغه روح د دغه رنګین سرور په ګاڼه داسې ښکلی شوی چې د مرګ په شېبه کې یې هم د حق د جمال ننداره کوله. دا باطني زینت د انسان روح ته داسې کمال ورکوي چې شاعر یې په دنیا کې بېرته هیله کوي.
تجلیه (د هر ګام کربلا کېدل او دایمي حضور):
کله چې غني خان وايي «هر قدم شو کربلا، اې حسینه راشه»، دا د تجلیې نهایي اوج دی. د امام حسین (رض) وجود دلته د یوه تاریخي شخصیت نه، بلکې د یوه ابدي «نور» په توګه تجلي کوي چې باید په هر زمان او مکان کې د حق لار روښانه کړي. دا تجلي هغه «نورانیت» دی چې د باطل په وړاندې د قیام په هره شېبه کې ځلېږي. حسین (رض) د «حق الیقین» هغه روښانه لمر دی چې د کائناتو په هره ذره کې د الله د کبریا نښه ده.
خاتون قیامت حضرت زینب کبری (رض) [ د حضرت علي لور] ته د حمزه بابا پېرزوېنې
حمزه بابا، خاتون قیامت حضرت زینب کبری (رض) [ د حضرت علي لور] ته پخپلو پېرزوینو کې وايي :
که هر څو له خویه بویه ځناور یم
ولې ستاسې مدح خوان او ثناګر یم
ای خاتون د قیامت راته نظر کړه
اوس د ډېرې ناتوانۍ نه بې بصر یم
نه قرار او نه سکون او نه صحت شته
ستا د در نه یم ستون خو در په در یم
ته خاتون یې د جنت د سترګو تور یې
اسویلې د انتظار یمه په سر یم
ددې یو دم سوځېدو نه مې بهر کړه
په محفل کې مو بلېږمه اګر یم
اوس مې مشکل زما اسان کړه هم په تا شي
چې فدا دې له حیدره تر قمبر یم
د حسین داغ چې دې اوړې په زړه باندې
دهغې چراغ رڼا ته په نظر یم
صفت خوان دې د الله نه تر احمده
له احمده تر حیدره تر اصغر یم
دا بلا را نه شیره کړه قدرت دستې
زه حمزه د ژوندانه ګډه په سر یم
دا د حمزه بابا یو له ډېرو عاجزانه او سوزناکو کلامونو څخه دی چې د حضرت زینب کبری (رض) په شان کې یې ویلی دی. دا کلام زموږ د تېرو بحثونو (تخلیه، تحلیه او تجلیه) او د ارامه ژوند د موندلو له لارو سره داسې نښلي:
د ناتوانۍ او بېبصرۍ اقرار (تخلیه)
که هر څو له خویه بویه ځناور یم / ولې ستاسې مدح خوان او ثناګر یم
ای خاتون د قیامت راته نظر کړه / اوس د ډېرې ناتوانۍ نه بې بصر یم
حمزه بابا دلته د تخلیې په مقام کې دی. هغه په خپلو نیمګړتیاوو (خوی او بوی) اعتراف کوي او ځان «بې بصر» (بې لیده) بولي. دا په دې مانا ده چې کله انسان د نفس په رنګونو کې بند وي، د وجود حقیقت نشي لیدلی. د «نظر» غوښتنه دا ده چې د اهل بیتو په یوه کتنه د هغه د باطن تیارې لرې شي.
د سکون او قرار موندل (د وجودي اضطراب درملنه)
نه قرار او نه سکون او نه صحت شته / ستا د در نه یم ستون خو در په در یم
حمزه بابا د هغه روحي بېقرارۍ یادونه کوي چې موږ یې په مخکنیو بحثونو کې د «محدود موجود» صفت وباله. هغه وایي چې بې له دې درشله بل ځای سکون نشته. د هغه «در په در» کېدل د دې لپاره دي چې یو ځل یې د زړه هنداره د دغه پاک درشل په خاورو صیقل شي.
د انتظار اسویلی (د تجلیې تلوسه)
ته خاتون یې د جنت د سترګو تور یې / اسویلې د انتظار یمه په سر یم
انتظار په عرفان کې د تجلیې لپاره د روح چمتووالی دی. حمزه بابا ځان د انتظار یو اسویلی بولي چې غواړي د حقیقت لمر وګوري. هغه په دې باور دی چې بی بی زینب (رض) د بصیرت د سترګو رڼا (تور) ده.
له حیدره تر قمبره (د تسلیمۍ کمال)
اوس مې مشکل زما اسان کړه هم په تا شي / چې فدا دې له حیدره تر قمبر یم
دلته حمزه بابا د تحلیې لوړ حد ښيي. هغه وایي چې زه نه یوازې پر حیدر (علي رضی الله عنه) فدا یم، بلکې د هغه د غلام (قمبر) په غلامۍ هم فخر کوم. دا د کبر ماتول او په مینه کې د فنا کېدو ثبوت دی.
د ژوند د بلاګانو د شېرې کېدو غوښتنه (عافیت او سکون)
دا بلا را نه شیره کړه قدرت دستې / زه حمزه د ژوندانه ګډه په سر یم
«کډه په سر» پښتني اصطلاح ده چې د ډېرې ستړیا او سرګردانۍ مانا ورکوي. بابا غوښتنه کوي چې د ژوند دغه ترخې بلاګانې (مادي جنجالونه) ورته په خپلې پاملرنې سره «شېرې» (خوږې) کړي. دا هماغه د عافیت او ارامۍ غوښتنه ده چې یوازې د وجود له سرچینو (اهل بیتو) څخه ترلاسه کېدی شي.
اګر (عود) او د مینې سوځېدل
ددې یو دم سوځېدو نه مې بهر کړه / په محفل کې مو بلېږمه اګر یم
اګر (Agar): اګر یا عود یو ډول خوشبویه لرګی دی چې تر څو ونسوځول شي، بوی یې نه وځي.
حمزه بابا وایي چې زه ستاسو په محفل (مینه) کې د اګر په څېر یم؛ یعنې زما وجود د مینې په اور کې سوځي ترڅو زما د معرفت بوی (کمال) څرګند شي. خو دا سوځېدل دومره سخت دي چې هغه ترې د «بهر کېدو» یا د وصل غوښتنه کوي. دا د تخلیې او فنا هغه مرحله ده چې انسان په کې خپله مادي هستي د معنوي بوی لپاره قرباني کوي.
د مشکل حل او د تسلیمۍ لړۍ:
اوس مې مشکل زما اسان کړه هم په تا شي / چې فدا دې له حیدره تر قمبر یم
بابا وایي چې زما د وجودي او دنیوي جنجالونو حل ستا په لاس کې دی. هغه د خپلې فداکارۍ حد بیانوي؛ له سردار (حیدر/علي رض) څخه نیولې تر غلام (قمبر) پورې په ټوله لړۍ ځان قربانوي. دا ښيي چې په عرفان کې د مخدوم مینه د هغه له متعلقاتو (خادم) جلا نه ده. دا هماغه تحلیه ده چې زړه د ولایت په پوره لړۍ پسولل کېږي.
د صفت لړۍ (له الله نه تر اصغر):
صفت خوان دې د الله نه تر احمده / له احمده تر حیدره تر اصغر یم
اصغر: دلته مراد حضرت علي اصغر (رض) دی، چې د کربلا تر ټولو کشر شهید و.
دا یو ډېر ژور بیت دی. حمزه بابا وایي چې ستا صفت (د زینب رض صفت) لومړی الله کړی، بیا احمد (ص) ، بیا حیدر (رض) او ان تر کوچني اصغر (رض) پورې ټول ستا په صفت او عظمت پوهېږي. دا د تجلیې هغه سلسله ده چې له ازله تر ابده جاري ده. بابا ځان د دې ټولې لړۍ ثناګر بولي.
—
د الله معیت (ملتیا)
حضرت علي (رض) وایي: « مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شییء لا بمزایله – هغه له هر څه سره دی، خو نه داسې چې ورسره یو ځای (جوخت) وي؛ او له هر څه جلا دی، خو نه داسې چې ترې پردی او بېګانه وي.»
معیت (ملتیا):
دا په خپله یوه ډېره لویه مسله ده.
دوه شیان چې سره «یو ځای» دي، مانا یې څه ده؟
دا چې یو د بل تر څنګ دي؟
دا «یو ځای اوسېدل» ډول ډول رنګونه لري؛
مثلاً: دوه کسان سره ملګري دي، سره یو ځای خبرې کوي. یا دېوال او چت سره یو ځای دي. یا لکه لوبیا او نخود چې په پخلي (شوروا) کې سره یو ځای دي.
الله تعالی هم له هر څه سره دی، ایا مانا یې دا ده لکه لوبیا او نخود چې یو د بل تر څنګ وي؟
دا «سره اوسېدل» (معیت) څه مانا لري؟
دلته معیت د «احاطې» په مانا دی.
د معیت، محیط (چاپېر کوونکي) او محاط (چاپېر شوي) ترمنځ توپیر:
معیت یعنې سره یو ځای موندل کېدل، لکه دوه لاسونه چې سره یو ځای دي.
خو محیط او محاط: مثلاً یوه دایره تصور کړئ؛ د دایرې محیط (چاپېرېدونکی خط) د دایرې له دننۍ برخې سره څه اړیکه لري؟
ایا د دایرې محیط له هغې برخې سره چې دننه ده، شته که نه؟
هو، شته.
که د دایرې محیط نه وي، نو «دننه» هیڅ مانا نه لري.
موږ له محیط پرته «دننه» نه لرو.
نو د حق تعالی معیت، «احاطي معیت» دی (یعنې هغه پر هر څه داسې چاپېر دی چې شتون یې ورته مانا ورکوي).
حکماء وايي: دا «قیومي معیت» دی.
په یو مانا د دې نړۍ ټول موجودات سره یو ځای دي، او خدای هم له ټولې نړۍ سره دی، خو دا یو «احاطه» ده؛ «قیومي احاطه». قیوم یعنې په «قوام» کې مبالغه، یعنې هغه «مقوم» (پایښت بښونکی) دی.قیوم، یعنې ډېر زیات پایښت بښونکی.
الله تعالی له هر څه سره دی؛ له تر ټولو وړې ذرې نیولې تر تر ټولو سترو کهکشانونو پورې، خدای له دې ټولو سره «معیت» (ملتیا) لري.
ایا دا معیت په دې مانا دی چې زه یوې خواته یم او خدای بلې خواته؟
نه!
د حال په ژبه: یعنې که زه (خالق) نه یم، ته (مخلوق) نشت یې؛ ته زما په رڼا کې یې.
مثال: لمر له رڼا سره دی، او رڼا هم له لمر سره ده؛ دواړه سره یو ځای دي.
د رڼا او لمر د حال ژبه څه ده؟
لمر وايي: که زه یوه شېبه نه یم، ته نشت یې. اوس که رڼا زموږ له کوره یا بام څخه لاړه شي، ایا مانا یې دا ده چې لمر هم لاړ او نشته؟
نه، لمر په خپل ځای دی، په خپل مدار او خپل مقام کې دی.
بل مثال: موږ په خپله او زموږ سیوری.
هر چېرته چې لاړ شو، سیوری مو راسره دی؛ هیڅوک نشي کولی زموږ سیوری له موږ څخه جلا کړي.
نو سیوری له موږ سره «معیت» لري.
له سیوري سره زموږ د حال ژبه څه ده؟ موږ سیوري ته وایو: که زه نه یم، ته هم نشت یې؛ خو سیوری موږ ته نشي ویلی چې که ته نه یې، زه شته یم.
—
دا ثابتوي چې مخلوق (موجود) د خالق (وجود) په وړاندې د سیوري په څېر دی؛ سیوری په خپله هیڅ نه دی، مګر دا چې د هغه چا په برکت ښکاره شي چې دا سیوری ترې پیدا شوی دی.
حکماء او فیلسوفان ځکه د الله تعالی لپاره د «قیوم» صفت ډېر کاروي، چې دا کلمه د خالق او مخلوق ترمنځ د اړیکې تر ټولو ژوره مانا بیانوي. دلته یې درې اصلي لاملونه دي:
د هستۍ ستنه (مُقوّم)
«قیوم» له قیام څخه اخیستل شوی، یعنې هغه ذات چې په خپله په خپل ځان ولاړ دی او نور ټول موجودات د هغه په برکت «ولاړ» دي. که هغه یوه شېبه د وجود رڼا بنده کړي، ټول کاینات لکه یو نړېدلی دېوال راپرېوځي. حکماء وايي چې الله یوازې «جوړونکی» نه دی، بلکې «ساتونکی او پایښت بښونکی» هم دی.
له زمان او مکان څخه پورته والی
د «قیوم» صفت دا مانا لري چې الله تعالی په هیڅ شي پورې تړلی نه دی، خو هر څه په هغه پورې تړلي دي. د مادي نړۍ بدلونونه (مرګ، ژوند، زوال) پر هغه اغېزه نه کوي. هغه د وجود هغه ثابت حقیقت دی چې ټول تغیرات (موجودات) یې په غېږ کې دي.
د «قیومي معیت» راز
لکه څنګه چې په متن کې د لمر او رڼا مثال و، «قیومیت» دا ثابتوي چې الله له موږ سره دی خو موږ په هغه کې غرق یو. دا معیت د لوبیا او نخود په څېر نه دی، بلکې د «اصل او فرع» اړیکه ده. حکماء وايي چې د الله پېژندنه په اصل کې د هغه د «قیومیت» پېژندل دي؛ یعنې دا درک کول چې زموږ هر یو ساه د هغه د وجود د دوام برکت دی.
د «قیوم» کلمه موږ ته راښيي چې نړۍ په خپله له ځایه «تشه» ده او دا یوازې د الله وجود دی چې ورته یې مانا او شتون بښلی دی.
په ایت الکرسي کې د «الحي» او «القیوم» یو ځای ذکر کېدل د وجود د حقیقت دوه مهم اړخونه بیانوي چې یو له بله نه جلا کېدونکي دي:
الحي (د وجود ذاتي صفت):
«الحي» مانا هغه ذات چې ژوند یې خپل دی او له بل چا یې نه دی اخیستی. په فلسفي بحث کې، دا په دې مانا ده چې الله تعالی «عینِ وجود» دی. ژوند د هغه لپاره یو عارضي صفت نه دی، بلکې د هغه حقیقت دی. که هغه «حي» نه وای، نو د بل چا د ژوندي کولو (وجود بښلو) ځواک به یې هم نه درلود.
القیوم (د وجود فعلي صفت):
که «الحي» د الله په خپل ځان کې د ژوند مانا ورکوي، نو «القیوم» بیا د نورو موجوداتو لپاره د هغه پایښت بښونکی رول بیانوي. قیوم هغه دی چې ټول کائینات یې په خپل قدرت سره ولاړ ساتلي دي. حکماء وايي چې الله ځکه «القیوم» دی چې هغه «الحي» دی؛ یعنې د هغه ابدي ژوند نورو ته ژوند ورکوي.
د ژوند او پایښت اړیکه:
په مادي نړۍ کې موجودات «حي» دي خو «قیوم» نه دي. مثلاً یو انسان ژوندی دی، خو د خپل ژوند د دوام لپاره هوا، اوبو او خوړو ته اړتیا لري (یعنې په خپل ځان ولاړ نه دی). خو الله تعالی داسې «الحي» دی چې د هیڅ شي اړتیا نه لري او داسې «القیوم» دی چې ټول موجودات ورته اړتیا لري.
ولې دواړه یو ځای؟
د «الحي القیوم» یو ځای یادول دا ثابتوي چې:
الله تعالی په خپل ذات کې پوره دی (الحي).
او الله تعالی د مخلوقاتو په تدبیر او ساتنه کې پوره دی (القیوم)
دا هماغه د «معیتِ قیومي» بحث دی؛ یعنې هغه ذات چې تل ژوندی دی، په هره شېبه کې له مخلوق سره دی او هغوی ته وجودي پایښت بښي.
رحمان بابا وايي :
ګوره هسې کردګار دی رب زما
چې صاحب دکل اختيار دی رب زما
همګى بزرګواران چې څوک ئې وائى
ترهمه ؤ بزرګواردی رب زما
نه ئې هيڅ حاجت په چاباندې موقوف دی
نه دهيچا منت بار دی رب زما
خواننده دنانويسو صحيفودی
داننده د هر اسرار دی رب زما
هسې نه چې واحدى ئې ده له عجزه
په واحد وجود بسيار دی رب زما
څه حاجت دی چې ئې بله خواته غواړم
پخپل کور کې همکنار دی رب
زما هيڅ تغير وتبديل نه لرى رحمانه
تل ترتله برقرار دی رب زما
د رحمان بابا دا کلام د ټول فلسفي او عرفاني بحث (وجود، قیومیت او معیت) یوه بشپړه او ښکلې خلاصه ده. دا بیتونه د هغو مفاهیمو په رڼا کې څېړو چې تر اوسه مو پرې خبرې کړي:
قیومیت او بېنیازي (الحی القیوم)
نه ئې هيڅ حاجت په چاباندې موقوف دی / نه دهيچا منت بار دی رب زما
دا بیت کټ مټ د «القیوم» صفت بیانوي. لکه څنګه چې مو وویل، الله په خپل ځان ولاړ دی او هیڅ موجود ته اړتیا نه لري، خو ټول موجودات په هغه پورې تړلي دي. دا د الله د وجودي خپلواکۍ او مطلق قدرت نښه ده.
پوهه او د اسرارو حضور (علمِ حضوري)
خواننده دنانويسو صحيفودی / داننده دهراسرار دی رب زما
رحمان بابا وایي چې الله حتی په هغه څه پوهېږي چې لا لیکل شوي نه دي. دا د هغې «اعیان ثابته» بحث ته اشاره ده؛ یعنې هر څه د هغه په علم کې حاضر دي. هغه د اسرارو «داننده» دی، ځکه چې وجود یې پر هر څه محیط دی.
په واحد وجود کې بسيار (وحدت په کثرت کې)
هسې نه چې واحدى ئې ده له عجزه / په واحد وجود بسيار دی رب زما
دا یو ډېر لوړ فلسفي بیت دی. بابا وایي چې د الله «واحد» (یووالی) د کمزورۍ له امله نه دی، بلکې هغه په خپل واحد وجود کې «بسیار» (بېشمېره) تجلیات لري. دا هماغه د کثرت او وحدت بحث دی؛ یعنې یو وجود دی خو په بېشمېره رنګونو (موجوداتو) کې ښکاره دی.
نږدېوالی او احاطتي معیت (قربِ الہی)
څه حاجت دی چې ئې بله خواته غواړم / پخپل کور کې همکنار دی رب زما
دا بیت د هغه بحث تائید دی چې ویل مو: «خالق موږ ته د غاړې له رګ څخه نږدې دی.» رحمان بابا وایي کله چې هغه زما په خپل وجود (کور) کې راسره «همکنار» او مل دی، نو ولې یې په بهرنیو رنګونو او نښو کې لټوم؟ دا د «معیتِ قیومي» اوج دی.
ثبات او ابدیت (تلپاتې وجود)
هيڅ تغير وتبديل نه لرى رحمانه / تل ترتله برقرار دی رب زما
دلته رحمان بابا د تغیر (چې د موجوداتو صفت دی) او ثبات (چې د وجود صفت دی) ترمنځ توپیر کوي. مادي نړۍ (سیوری) تل په بدلون کې ده، خو د وجود حقیقت (لمر) هیڅ تغیر نه مني او تل په خپل حال «برقرار» دی.
رحمان بابا په دې کلام کې ثابته کړې چې د الله پېژندنه په بهرنۍ نړۍ کې نه، بلکې د خپل باطن په رڼا کې کېږي. کله چې انسان د الله «قیومیت» درک کړي، نو هغه ته په خپل ځان کې د حقیقت ننداره (تجلیه) کېږي.
رحمان بابا چې وايي «پخپل کور کې همکنار دی رب زما»، مطلب یې دا دی چې کائنات د الله د پېژندنې لپاره یو «ظاهري کتاب» دی، خو د انسان زړه د الله د معرفت لپاره «حقیقي هنداره» ده. کله چې یو څوک په بهرنیو موجوداتو کې ورک وي، هغه یوازې د وجود «اثار» ویني، خو کله چې خپل باطن ته رجوع وکړي، هغه په خپله «وجود» (خالق) مومي.
د نږدېوالي مانا (نه مادي، نه مکاني)
دا نږدېوالی داسې نه دی چې خدای ستاسو تر څنګ ناست وي، بلکې دا یو «وجودي نږدېوالی» دی. یعنې ستاسو د شتون ريښه په هغه پورې تړلې ده. لکه څنګه چې په مثال کې مو وویل: «زه که نه یم، ته نشت یې.» دا چې هغه موږ ته د غاړې له رګ څخه نږدې دی، مانا دا چې زموږ د ژوند ساه او د شعور رڼا همغه دی.
د «همکنارۍ» خوند (سکون او ډاډ):
کله چې انسان درک کړي چې رب یې ورسره «همکنار» دی، نو په ژوند کې یې د وېرې او یوازیتوب رنګونه ورکېږي. رحمان بابا غواړي موږ ته ووایي چې د خوشحالۍ او ارامۍ لپاره په مادي شیانو پسې مه ګرځئ؛ حقیقي خوشحالي ستاسو په دننه کې ده، چېرته چې د مطلق وجود رڼا ځلېږي.
د باطني نږدېوالي پېژندل انسان ته «عزتِ نفس» او «حقیقي ازادي» ورکوي؛ ځکه هغه بیا د چا د منت بار نه وي او پوهېږي چې د کائیناتو مالک یې په خپل زړه کې ورسره مل دی.
د باطني نږدېوالي او د «دعا او مناجاتو» څرنګوالی
له «نارې» تر «نیاز» پورې:
کله چې څوک یو څوک له لیرې بولي، نو ناره (نارې وهل) کوي، خو کله چې هغه ورته د غاړې له رګ څخه نږدې وي، نو هلته یوازې «نیاز» (راز او نیاز) وي. په دې حالت کې دعا یوازې د ژبې کلمې نه دي، بلکې د زړه یو کیفیت دی. الله ستا په زړه کې ستا له خبرو مخکې ستا په نیت پوهېږي، ځکه هغه ستا د وجود «قیوم» دی.
دعا د وجودي غوښتنې په توګه:
په دې مقام کې انسان داسې دعا نه کوي لکه یو بېګانه چې له بل چا څه غواړي؛ بلکې دا داسې ده لکه د لمر رڼا چې له لمره د ډېر ځلېدو غوښتنه وکړي. دا دعا د خپل اصل لور ته کشش دی. رحمان بابا وايي کله چې هغه درسره مل وي، نو ستا غوښتنه او د هغه ورکړه سره یو ځای دي.
د مناجاتو خوند (همکناري):
کله چې ته پوه شې چې رب دې درسره «همکنار» دی، نو دعا بیا یوازې د حاجت لپاره نه وي، بلکې د خوند لپاره وي. ته غواړې له هغه سره خبرې وکړې ځکه چې د هغه په حضور کې ستا روح ارامي مومي. دا هماغه د «تجلیې» مقام دی چېرته چې دعا د عاشق او معشوق ترمنځ یو بېواسطه پيوند ګرځي.
[1]. (ارمغان ٥ مخ)
[2]. (ارمغان ٥٦٩ مخ)
[3]. (ارمغان ٥ مخ)
[4]. د خوشال ارمغان ۸۰۵ مخ