بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ځان پېژندنه د خدای پېژندنه ده عارف سړی هغه دی، چې يې شناخت وشـــو د ځان د ځان په معرفت کې، معرفت دی د سبحان خوشال بابا په دې لیکنه کې د اسلامي فلسفې له مهمو او بنسټیزو موضوعاتو څخه داسې بحث شوی چې د انسان د پوهې، حقیقت، ځانپېژندنې […]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
ځان پېژندنه د خدای پېژندنه ده
عارف سړی هغه دی، چې يې شناخت وشـــو د ځان
د ځان په معرفت کې، معرفت دی د سبحان
خوشال بابا
په دې لیکنه کې د اسلامي فلسفې له مهمو او بنسټیزو موضوعاتو څخه داسې بحث شوی چې د انسان د پوهې، حقیقت، ځانپېژندنې او هستۍ له ژورو پوښتنو سره مستقیم تړاو لري. دا لیکنه یوازې د نظریاتو یو ساده بیان نه دی، بلکې د عقل، ادراک، حضور او وجود ترمنځ هغه اړیکې څېړي چې د انسان د فکري ژوند بنسټ جوړوي. په دې لیکنه کې هڅه شوې چې لوستونکی له ظاهري او سطحي پوهې څخه پورته د حقیقت ژورو ته متوجه شي، څو د خپل ذات او د کایناتو ترمنځ اړیکه په نوې بڼه درک کړي.
په دې لیکنه کې د معرفت مسئله په ځانګړې توګه مهمه ګڼل شوې ده. دا پوښتنه چې انسان څنګه پوهېږي؟ ایا پوهه یوازې د حواسو او ذهن له لارې تر لاسه کېږي، که له دې هاخوا هم کومه ژوره سرچینه لري؟ دلته د ابن سینا هغه بنسټیز نظر وړاندې کېږي چې علم یوازې په ذهني مفاهیمو نه محدودېږي، بلکې د «حضوري علم» په نوم یو لوړ مقام هم لري. دا حضوري علم هغه مستقیم ادراک دی چې انسان یې له خپل ذات، احساس او شتون سره لري، او همدا د حقیقي معرفت بنسټ ګڼل کېږي.
په دې لیکنه کې د «زه» یا «انا» موضوع هم په ژوره فلسفي بڼه څېړل شوې ده. انسان عموماً خپل ځان د نوم، شکل، علم، مقام او نورو صفاتو له لارې پېژني، خو دا ټول هغه څه دي چې له انسان سره تړلي دي، نه دا چې پخپله انسان وي. دلته ټینګار کېږي چې حقیقي «زه» نه یو انځور دی، نه یو مفهوم، بلکې یو حضوري حقیقت دی چې یوازې په مستقیم درک سره پېژندل کېږي. کله چې انسان له خپلو ذهني انځورونو فاصله اخلي، نو د خپل حقیقي وجود له درک سره مخامخ کېږي.
خو د دې لیکنې تر ټولو مهم او ژور بحث د «وجود» او «ماهیت» ترمنځ د اړیکې په اړه دی. دا موضوع د فلسفې له بنسټیزو او اساسي مسایلو څخه ده، او په دې لیکنه کې په ځانګړې توګه پراخه او ژوره تشریح شوې ده. ماهیت د یوه شي «څه توب» ته ویل کېږي، یعنې دا چې یو شی څه دی، کوم ځانګړتیاوې لري او څنګه تعریفېږي. په مقابل کې، وجود د هغه «شتهوالي» ته ویل کېږي، یعنې دا چې هغه شی په واقعیت کې شتون لري که نه.
په دې لیکنه کې څرګندېږي چې انسان کولای شي د یوه شي ماهیت په ذهن کې درک کړي، حتی که هغه شی په بهرني واقعیت کې موجود نه وي. د بېلګې په توګه، موږ کولای شو د داسې شیانو تصور وکړو چې په واقعیت کې شتون نه لري، خو بیا هم د هغوی ماهیت زموږ په ذهن کې شته. دا ښيي چې ماهیت او وجود دوه بېلابېل اړخونه دي. ذهن د ماهیت درک کولی شي، خو وجود هغه څه دي چې له ذهن څخه بهر تحقق لري.
په دې لیکنه کې دا هم بیان شوې چې په ټولو مخلوقاتو کې وجود او ماهیت له یو بل څخه جلا دي. یعنې لومړی یو شی د «څه توب» له پلوه تصور کېږي، او بیا ورته وجود ورکول کېږي. دا معنا لري چې هېڅ مخلوق په خپله د خپل وجود سرچینه نه ده، بلکې د هغه وجود له بل ځایه ور رسېږي. همدا ټکی انسان دې پایلې ته رسوي چې باید یو داسې موجود وي چې وجود او ماهیت یې سره جلا نه وي، بلکې یو وي.
په دې لیکنه کې دا موجود «واجب الوجود» ګڼل شوی، چې هغه خدای دی. د خدای په اړه ویل کېږي چې هغه ماهیت نه لري، بلکې محض وجود دی. یعنې د هغه «څه توب» او «شتهوالی» سره یو دي، او هغه داسې ذات دی چې وجود یې له بل څه نه دی اخیستی، بلکې پخپله د ټولو موجوداتو د وجود سرچینه ده. دا فلسفي تحلیل انسان دې ته رسوي چې د کایناتو ټول موجودات د یو مطلق وجود پورې تړلي دي، او پرته له هغه هېڅ شی خپلواکه هستي نه لري.
په دې لیکنه کې د وجود او ماهیت ترمنځ دا اړیکه یوازې یو نظري بحث نه دی، بلکې د انسان د ځانپېژندنې او معرفت له مسئلې سره هم تړلې ده. کله چې انسان درک کړي چې د هغه خپل وجود هم له بل ځایه ورکړل شوی دی، نو هغه د خپل ذات په اړه یو نوی شعور پیدا کوي. دا شعور انسان دې ته رسوي چې د ظاهري ځانګړتیاوو پر ځای د خپل حقیقي وجود په لټه کې شي.
همدارنګه، په دې لیکنه کې دا ټکی هم روښانه شوی چې د انسان ټول ذهني معلومات، مفاهیم او تصورات د هغه حقیقي ذات نه دي، بلکې یوازې هغه څه دي چې انسان یې تر لاسه کړي دي. حقیقي ذات هغه حضوري وجود دی چې د دې ټولو تر شا ولاړ دی. کله چې انسان دې مرحلې ته ورسېږي، نو د معرفت نوې دروازې پرانیستل کېږي، او انسان د حقیقت له مستقیم درک سره مخ کېږي.
په پای کې، په دې لیکنه کې دا عمومي پیغام وړاندې کېږي چې انسان باید یوازې په ظاهري پوهه بسنه ونه کړي، بلکې د خپل ذات او د هستۍ د حقیقت په لټه کې شي. دا لټون د عقل، فکر او استدلال تر څنګ د حضور، بیدارۍ او داخلي تجربې غوښتنه هم کوي. همدا ده چې دا لیکنه نه یوازې یو فلسفي اثر دی، بلکې د انسان د فکري او معنوي ودې لپاره یو مهم لارښود هم ګڼل کېدای شي.
د هر فصل لنډیز
۱. د عقلي معرفت ارزښت
په دې برخه کې د عقل اهمیت او محدودیت دواړه بیان شوي دي. دا څرګندېږي چې که څه هم عقل د معرفت مهمه وسیله ده، خو که له ماورای طبیعت څخه جلا شي، نو انسان له حقیقت څخه لېرې کېږي. دلته د کانټ نظریه هم نقد شوې او ټینګار شوی چې عقل باید د حقیقت د درک لپاره ازاد پاتې شي.
۲. نوې یا مدرنه نړۍ او د ابن سینا اړتیا
په دې فصل کې دا بحث شوی چې معاصره نړۍ د معرفت له بحران سره مخ ده. د اپیستیمولوژۍ ستونزې د دې لامل شوي چې انسان د حقیقت پر ځای یوازې د پوهې پر څرنګوالي تمرکز وکړي. دلته د ابن سینا فلسفه د حل لارې په توګه وړاندې شوې ده.
۳. د معرفت پېژندنه د ابن سینا له لیدلوري
په دې برخه کې د علم دوه ډولونه بیان شوي دي: حصولي علم او حضوري علم. حصولي علم د مفاهیمو او استدلال له لارې تر لاسه کېږي، خو حضوري علم مستقیم ادراک دی. ټینګار پر دې دی چې حقیقي معرفت یوازې د حضوري علم له لارې ممکن دی
۴. خپله ذات څنګه درک کړو؟
دا فصل د ځانپېژندنې په اړه دی. دلته دا پوښتنه مطرح کېږي چې انسان خپل ځان څنګه پېژني؟ ځواب دا دی چې حقیقي «زه» نه انځور لري او نه مفهوم، بلکې یوازې په حضوري ډول درک کېږي.
۵. د نفس او بدن اړیکه
په دې برخه کې د روح او جسم اړیکه تشریح شوې ده. دا اړیکه یوازې یو ساده یوځای کېدل نه دي، بلکې یو ژور اتحادي تړاو دی. نفس مجرد دی او له مادي ځانګړتیاوو څخه پاک دی.
۶. د وجود او ماهیت بحث
په دې فصل کې د فلسفې یو تر ټولو مهم بحث مطرح شوی دی. ماهیت د «څه توب» او وجود د «شتهوالي» په مانا دی. په مخلوقاتو کې دا دواړه جلا دي، خو د خدای په ذات کې یو دي. دا بحث د واجب الوجود د اثبات لپاره بنسټ جوړوي.
۷. حضوري علم او د حقیقت درک
دلته دا بیان شوې چې ذهني مفاهیم د حقیقت بشپړ استازیتوب نه شي کولی. حضوري علم هغه یوازینۍ لاره ده چې انسان کولای شي حقیقت په مستقیم ډول درک کړي
۸. د انسان حقیقي او مجازي «زه»
په دې برخه کې د حقیقي او مجازي «زه» ترمنځ توپیر بیان شوی دی. مجازي «زه» هغه دی چې د صفاتو او معلوماتو مجموعه ده، خو حقیقي «زه» یو حضوري وجود دی چې له دې ټولو څخه جلا دی.
۹. د حضور مقام او د معرفت کمال
وروستۍ برخه د معرفت تر ټولو لوړ مقام ته اشاره کوي. دا هغه حالت دی چې انسان د خپل ذات، حقیقت او خدای ترمنځ اړیکه په مستقیم ډول درک کوي. دلته پوهه له مفاهیمو پورته کېږي او د شهود بڼه خپلوي
لړلیک
نوې یا مدرنه نړۍ په کلکه ابن سینا ته اړتیا لري.. 3
معرفت پېژندنه د ابن سینا له لیدلوري.. 4
حق تعالی، حکیم فی علمه و مُحکمً فی فعله. 10
حق تعالی په خپل علم کې حکیم او په خپل فعل کې محکم دی. 10
د ابن سینا په اندېشه کې وجود او ماهیت… 12
خدای، ماهیت نه لري. بې له خدایه هر څه چې شته، ماهیت لري.. 13
هر هغه څه چې ممکن الوجود وي، ماهیت لري.. 14
د ابن سینا له لیدلوري د حقیقت تعریف… 16
ټول موجودات ثابت ماهیت لري، خو انسان ثابت ماهیت نه لري.. 17
د ابن سینا له لیدلوري د نفس او بدن دوه والی.. 17
د انضمامي او اتحادي اړیکې توپیر.. 17
موږ څنګه پوهېږو چې نفس لرو؟. 18
[1]انتينومي (Antinomy):
انتينومي د عقل هغه حالت ته ویل کېږي چې د یوې موضوع په اړه دوه متضاد دلیلونه راوړي او دواړه سم ښکاري، چې دا عقل حیرانوي.
د عقل محدودیت: کانټ وایي عقل یوازې د تجربې او محسوساتو په چوکاټ کې کار ورکوي
دا بحث کانټ مطرح کړ؛ هغه په دې باور و چې د بشر فکر او اندیشه میتافزیک (له طبیعت ورهاخوا نړۍ) ته لاره نه لري او هلته له تناقض (ضد او نقیض حالت) سره مخ کېږي. مانا دا چې کله موږ خپلې پښې له طبیعته بهر کېږدو، له تناقضاتو سره مخ کېږو؛ او دا چې هلته له تناقض سره مخ کېږو، نو باید بیخي ور و نه دانګو. زموږ عقل د دې نړۍ په طبیعت کې فعال دی، خو کله چې له دې طبیعته تېر شي، نور کار نه شي کولی.
کانټ په خپله مسیحي و او په خدای یې ایمان درلود (خو په دې باور و چې خدای په عقل نه، بلکې په اخلاقي وجدان ثابتېږي)
هغه ځان پوښتي: که نظري عقل ماورای طبیعیت (له فزیک ورهاخوا نړۍ) ته لاره نه لري، نو بیا ماورای طبیعیت، پرښتې او خدای له کومه ځایه وپېژنو؟
ځواب: د عملي عقل په واسطه، یعنې په همغه اخلاقو؛ او اخلاق په عمل کې کارول کېږي. هغه ماورای طبیعیت “عمل” ته سپاري او د “نظر او استدلال” لاره تړي. دا هغه څه دي چې له کانټ وروسته راپېښ شول او دا چاره ډېره خطرناکه ده.
د عقلي معرفت ارزښت
[ چې کله د خدای پېژندنې لاره یوازې په اخلاقو او عمل پورې محدوده شي او له عقلي استدلال څخه وویستل شي، نو دا د دیني معرفت لپاره خطرناکې پایلې لرلی شي. ځکه چې په دې حالت کې دین یوازې په یو لړ اخلاقي لارښوونو بدلېږي او عقلي بنسټ یې له منځه ځي. ]
کله چې د ماورای طبیعت (له فزیک ورهاخوا) نړۍ د عقل او نظر له لاسرسي لرې وي، دا په حقیقت کې د ابهام او ناپوهۍ په مانا ده. موږ نظر ته اړتیا لرو؛ باید وپېژنو. که نظري عقل نه وي، عملي عقل هم کار نه شي کولی.
دا چې دېخوا نظري عقل دی او هخوا عملي عقل؛ دا ډول مرز بندي کول له بنسټه غلط کار دی. په کوم ځای کې چې “نظر” نه وي، هلته “عمل” هم کومه مانا نه لري. عمل یوازې د نظر په رڼا کې خپل ځای پیدا کوي[2].
دا نیوکه په فلسفه کې د معرفت پېژندنې (Epistemology) له مخې ډېره مهمه ده؛ ځکه:
د نظر او عمل یووالی: عمل پرته له فکري او نظري بنسټ څخه ړوند وي.
د ابهام خطر: که عقل له میتافزیک څخه منع شي، نو مذهب او الهیات یوازې په یو لړ بې روحه دودونو او مبهمو احساساتو بدلېږي.
کانټ: د نظر په مقام کې موږ “نومن” (Noumenon) ته چې د نړۍ اصلي واقعیت دی، لاره نه لرو؛ هغه څه چې موږ یې پیژنو “فنومن” (Phenomenon) دی، یعنې هغه څه چې زموږ د ذهن برداشت او ظاهري بڼه ده. واقعیت زموږ په ادراکي دستګاه (ذهن) کې دی، خو پخپله واقعیت (اصلي ماهیت) نامعلوم دی.
ابن سینا (د کانټ پر خلاف) د نظر او عقل لاره په طبیعت او ماورای طبیعت (میتافزیک) دواړو کې پرانیستې پرېږدي[3].
- فنومن (Phenomenon): هغه نړۍ ده چې زموږ حواس یې درک کوي او ذهن یې تنظیموي (ظواهر).
- نومن (Noumenon): د شیانو اصلي حقیقت دی (شی په خپل ذات کې)، چې کانټ وایي عقل ورته نه شي رسېدلی.
ابن سینا: هغه په دې باور دی چې انساني عقل د تجرید او استدلال له لارې کولی شي د شیانو حقایق او ان د واجب الوجود (خدای) وجود په برهاني ډول ثابت او درک کړي
نوې یا مدرنه نړۍ په کلکه ابن سینا ته اړتیا لري.
ولې؟
د مدرنې نړۍ لویه ستونزه د معرفت مسئله (اپیسټیمولوژي) ده، چې دا بحث له کانټ وروسته رامنځته شوی دی.
کانټ مطرح کړه چې: فیلسوفانو تراوسه هڅه کوله چې نړۍ، کائینات او واقعیت وپېژني؛ خو اوس موږ هڅه کوو چې په خپله “پېژندنه” (شناخت) وپېژنو.
نن سبا د انټولوژي (هستۍ پوهنې) په اړه ډېرې لږې خبرې کېږي.
د اپیسټیمولوژي (د معرفت پېژندنې پوهنه) مسئله تر اوسه پورې په نننۍ نړۍ کې یوه لویه ستونزه ده او وروستی حللاره ورته نه ده پیدا شوې.
معرفت پېژندنه د ابن سینا له لیدلوري
حضوري علم او حصولي علم
ابن سینا مطرح کړې چې معرفت پېژندنه څنګه حل کېږي؟ هغه وایي چې دا ستونزه په حصولي علم نه حل کېږي، ځکه حصولي علم په خپله د حللارې محتاج دی.
فکر (اندېشه) په یوازې ځان نه شي کولی خپله ستونزه حل کړي؛ باید تر فکر پورته یو څه وي چې فکر حل کړي.
فکر غواړي ووایي چې “فکر څه دی؟”؛ دلته فکر په خپله هم “ویوونکی” دی او هم “موضوع”.
له حصولي علم څخه پورته (ماورا) څه شی دی[4]؟
ابن سینا په دې باور دی چې د پوهې بنسټ په حصولي علم (هغه پوهه چې د انځورونو او مفاهیمو له لارې ترلاسه کېږي) نه، بلکې په حضوري علم (هغه پوهه چې انسان یې په خپل ذات او حقیقت باندې بې له واسطې لري) ولاړ دی.
حصولي علم: فکر، تصورات، تصدیقات، قضیې، برهانونه او جدل دی؛ یعنې هغه څه چې موږ یې له نړۍ څخه په ذهني ډول درک کوو. ذهن په اصل کې همدا حصولي علم دی.
ابن سینا وایي: ذهن په خپله نه شي کولی خپله د ذهن ستونزه حل کړي. نو هغه څه شی دی چې په خپله ذهن، د ذهن لاسته راوړنې او د ذهن محتویات حل کولی شي؟
ځواب حضوري علم[5] دی.
حصولي علم (Knowledge by Acquisition) : هغه پوهه ده چې موږ یې د شیانو د “انځور” او “مفهوم” له لارې ترلاسه کوو (لکه د اور په اړه لوستل). دلته د پوهېدونکي او پوهل شوي شي ترمنځ واسطه شته.
حضوري علم (Knowledge by Presence) : هغه پوهه ده چې په خپله د حقیقت شتون ته اړتیا لري، بې له کومې واسطې (لکه د درد احساس یا د خپل ځان درک).
ابن سینا په دې باور دی چې ترڅو انسان په خپل شتون (وجود) باندې حضوري اګاهي ونه لري، د هغه ذهني (حصولي) تصورات هیڅکله د حقیقت ډاډ نه شي ورکولی.
نشو ویلی چې حضوري علم څه شی دی؛ ځکه هر کله چې زه حضوري علم تعریف کړم، هغه مې په حصولي علم بدل کړ (ځکه تعریف په ذهن او مفاهیمو کې وي).
حضوري علم په ژبه نه ویل کېږي؛ کېدی شي په اړه یې څه وویل شي، خو باید د “حضور” عالم ته ورسېږئ ترڅو حضور درک کړئ. په “حصول” (ذهني مفاهیمو) سره څوک “حضور” ته نه شي رسېدلی. حضور باید په حضور درک شي.
حضور باید د تنبُّه (ویښېدو) له لارې درک شي.
تنبُّه یعنې: ویښېدل.
ګواکې موږ د حضور په عالم کې نه یو، ویده یو؛ نو باید خبر (متنبه) شو او راویښ شو[6].
د تعریف محدودیت: څرنګه چې تعریف په الفاظو او ذهني تصویرونو کې وي، نو هغه په اتومات ډول “حصولي” کېږي. خو حضوري علم یو “شهود” او موندنه ده.
تنبُّه: په فلسفه کې دا اصطلاح ابن سینا ډېره کارولې ده. هغه په دې باور دی چې انسان د خپل ذات په اړه تل اګاهي لري، خو د مادي نړۍ په غوغا کې ترې غافل شوی وي، نو یوازې یوې “اشارې” او “ویښولو” ته اړتیا لري.
د حضور مقام ته رسېدل یعنې څه؟
که غواړم ځان وپېژنم، نو ځان څنګه وپېژنم؟
باید له خپل ځان څخه په ذهن کې یو انځور (صورت) ولرم؛ د بېلګې په توګه: اسمان، ځمکه او ونه، هر یو په ذهن کې یو انځور لري.
نو زما “زه یا انا”، څه ډول انځور لري؟
ځم او په هنداره کې خپل ځان ګورم؛ هغه څه چې مې په هنداره کې ولیدل، ایا هغه “زه” یم؟ که زما شکل او انځور دی؟ زما د “زه” بدن دی او که زما “بدن” دی؟ زما د “زه” روح دی که زما “روح” دی[7]؟
دا د “پېژندنې” او “پوهې” ترمنځ تر ټولو دقیق برید دی. ابن سینا په خپلو اشاراتو کې وایي چې کله ته وایې “زما بدن”، “زما لاس” یا ان “زما روح”، نو دلته یو “زه“ شته چې دا نور شیان ورته منسوب دي.
هغه څه چې په هنداره کې وینې، هغه “بدن“ دی، نه “ته“.
هغه څه چې په ذهن کې یې تصور کوې، هغه “مفهوم“ دی، نه “ته“.
حقیقي “زه” هغه اګاهي ده چې هیڅ انځور او مفهوم نه لري، بلکې یوازې “حضور” لري.
نو هغه “زه“ څوک دی چې روح او بدن دواړه مې د هغه دي؟
زه دا “زه” څنګه وپېژنم؟
یوازې د حضوري علم له لارې یې پېژندلای شم[8].
ابن سینا وایي کله چې موږ وایو “زما بدن” یا “زما روح”، نو دا “زما” (اضافت) ښيي چې یو مالِک (صاحب) شته چې دا هر څه ورپورې تړلي دي. هغه مالک په خپله بدن نه دی او نه هم د روح مفهوم دی، بلکې هغه په خپله “زه“ دی.
تاسو دا “زه” په کتابونو یا د نورو په خبرو (حصولي علم) نشئ پېژندلی؛ ځکه هر نوم یا صفت چې ورته وکاروئ، هغه به ستاسو له حقیقي ذات څخه جلا یو “مفهوم” وي. د دې “زه” پېژندل یوازې په دې کې دي چې پوه شئ: “زه یم“. دا یو داسې حضور دی چې هیڅ واسطې، انځور او دلیل ته اړتیا نه لري.
که په معجزه ډوله توګه زه له خپل ځانه یو انځور (صورت) ولرم؛ ایا هغه زما انځور دی که په خپله “زه” یم؟
ځواب: هغه زما انځور دی.
دلته بیا “حضور” په “حصول” بدل شو (ځکه انځور یو ذهني مفهوم دی).
خو “حصول” کله هم “حضور” نه شي کېدای.
کله چې موږ حضور ومومو (درک یې کړو)، نو پوهېږو چې حصول په حضور باندې ولاړ دی.
که حضور نه وي، نو حصول هم نشته[9].
دا مطلب په ډېر دقیق ډول د معرفت پېژندنې یو بنسټیز حقیقت بیانوي:
د انځور او حقیقت توپیر: هر هغه څه چې په ذهن کې د “انځور” یا “تصور” په بڼه راځي، هغه “پخپله شی” نه دی، بلکې د هغه “نښه” ده. نو که تاسو د خپل ځان انځور هم ولرئ، هغه انځور ستاسو “مملوک” دی، نه ستاسو “ذات”.
د حضور لومړیتوب: ترڅو چې ستاسو “ذات” (حضور) شتون ونه لري، ذهن نشي کولی له هغه څخه کوم انځور (حصول) واخلي. نو حضور د حصول لپاره بنسټ او رڼا ده.
زموږ ټول ذهني انځورونه (صورتونه) زما د “زه یا انا” “زه”؛ دي خو زه پخپله لا هم “زه” یم.
حضوري “زه“ صورت او انځور نه دی؛ هر ډول بڼه چې تاسو له هغه څخه ولرئ، هغه یې یوازې شکل دی. هغه (حقیقي زه) بېشکله دی.
تاسو چې له خپل ځان څخه هر ډول بڼه تصور کړئ؛ ایا هغه ستاسو شکل دی که په خپله “تاسو” یاست؟
تاسو چې له خپل ځان څخه هر ډول تصور لرئ، ایا هغه تصور یو “شکل” نه دی؟
پوښتنه: ستاسو شکل، په خپله “تاسو” یاست که ستاسو “شکل” دی؟
ځواب: ستاسو شکل دی.
نو بیا تاسو (ستاسو حقیقي ذات) چېرته یاست؟
هغه “حضور“ دی.
دا باید موږ د تنبه (ویښېدو) له لارې پیدا کړو.
ابن سینا وایي: تر هغه چې انسان د حضور مقام ته ونه رسېږي، د حصولي علم مسایل نه حل کېږي[10].
بېشکلي (Non-formality): ابن سینا په دې باور دی چې زموږ حقیقي “نفس” مجرد دی؛ نو ځکه هیڅ رنګ، بڼه یا مادي انځور نه لري. هر هغه څه چې ذهن یې انځوروي (لکه قد، رنګ، نوم)، هغه یوازې د ذات صفات دي، نه پخپله ذات.
د پوهې بنسټ: کله چې ابن سینا وایي “حصولي مسایل په حضور حل کېږي”، مانا یې دا ده چې زموږ ټولې ذهني پوهې (حصولي علم) هله باوري او یقیني کېږي چې د “حضوري علم” په رڼا کې ثابتې شي.
د حصولي علم ستونزه دا ده چې “معرفت څه شی دی؟”؛ همدا هغه غوټه ده چې تر هغه وخته نه پرانیستل کېږي چې موږ د حضور مقام ته ونه رسېږو. په دې اړه ډېرې هڅې شوي، خو لا تر اوسه نهایي شوي نه دي. د اپیسټیمولوژي یا معرفتپېژندنې نهایي حل د حضور د مقام په درک کولو کې دی.
مولانا وايي :
مولانا
یار تو خرجین تست و کیسهات
گر تو رامینی مجو جز ویسهات
ویسه و معشوق تو هم ذات تست
وین برونیها همه آفات تست
یار ستا په خورجین او کڅوړه کې دی
که ته رامین یې، له خپلې ویسې پرته بل څه مه لټوه
ویسه او ستا معشوق، ستا خپل ذات دی
دا بهرني شیان واړه ستا لپاره آفتونه دي[11]
مولانا دلته د «ویس او رامین» مشهورې افسانوي کیسې ته اشاره کوي. په دې شعر کې «رامین» د انساني روح یا غوښتونکي نښه ده او «ویسه» د حقیقي ذات یا معشوق نښه ده.
مولانا وایي: که ته په رښتیا د حقیقت لټون کوونکی (عاشق) یې، نو ستا د زړه سکون او ستا معشوق (حقیقت) بل چېرته نه، بلکې ستا په خپل دننه کې دی. یعنې ستا د وجود اصلیت (ویسه) ستا له ذات سره یو ځای ده. نو په بهرنۍ نړۍ، کتابونو یا د خلکو په خبرو کې مه ورکېږه؛ ځکه چې د یو عاشق لپاره تر ټولو نږدې او مستحق ځای د هغه خپل «ذات» دی.
خپله ذات څنګه درک کړو؟
ایا ذات د “ذات د شکل” په بڼه درک کړو که ذات په “خپل ذات” سره؟
ذات په خپل ذات سره څنګه ومومم؟ ځواب دا دی: د حضور له لارې.
علم تل یا اکتسابي وي او یا موهبتي (ډالۍ)؛ یعنې یو وخت نه و او بیا ترلاسه شو (حاصل شو). علم مکتسب دی او انسان کاسب (لاسته راوړونکی) دی.
موږ کاسب د کاسب په توګه څنګه درک کوو؟
د حضوري علم له لارې.
کاسب، علم لاسته راوړي (کسب کوي یې)، خو په خپله “کاسب” په لاس نه راوړل کېږي (ځکه هغه له مخکې شته)؛ یعنې ذات، ذات دی.
ځان پېژندنه (خودشناسي)، د حضور مقام دی[12].
د ذات بېنیازي: ذات (کاسب) هغه څه نه دی چې موږ یې له بهر څخه پیدا کړو؛ هغه زموږ د وجود اصل دی چې یوازې د “حضور” او “بیداري” له لارې موندل کېږي.
د مولانا اشاره: مولانا وایي چې حقیقت (معشوق) ستا په دننه کې دی. هر هغه څه چې ته یې له بهر څخه د پوهې په نوم اخلې (حصول)، هغه یوازې یو انځور دی؛ اصلي حقیقت ستا خپل “ذات” دی.
د معرفت حللاره: د پوهې د اعتبار ستونزه هله حل کېږي چې پوهېدونکی (انسان) لومړی په خپل “شتون” او “ذات” باندې په حضوري ډول باوري شي.
د دې لپاره چې د حضور عالم ته ورسېږو، یعنې د حضور په نسبت “تنبُّه” (ویښتیا) پیدا کړو او راویښ شو، باید له خپل ځانه فاصله واخلو.
له ځانه فاصله اخیستل یعنې څه؟ هغه څه چې زه پرې پوهېږم او زما د معلوماتو دایره ده، دا مې له بهره ترلاسه کړي؛ دا مې د مور له ګیډې (په فطري توګه) نه دي اخیستي. کله چې زه له موره پیدا شوم، په هیڅ نه پوهېدم:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا = او الله تاسې د خپلو ميندو له ګېډو په داسې حالت كې راوايستئ، چې په هېڅ نه پوهېدئ ( نحل/۷۸)
دا ټول علوم موږ اکتساب کړي (ترلاسه کړي) دي؛ دا هغه رنګونه دي چې له ما سره دي. زه دا ټول بهر نشم غورځولای، خو دا ټول د یوې شېبې لپاره په قوس (پرانټیز) کې ونیسئ او خپلې ټولې فکري او اندیزې زیرمې په کې کېږدئ.
هله به “ته” په خپله “ته” شې. کله چې له پورته دې معلوماتو ته ګورې، نو پوهېږې چې دا له تا څخه جلا دي؛ دا ټول ستا شتمني او لاسته راوړنې دي، خو دا “ته” نه یې.
نو بیا حقیقي “زه” څوک دی؟
حقیقي “زه” هغه دی چې دا هر څه یې راټول کړي دي. هغه “زه” په خپله حضور دی، چې د دې ټولو معلوماتو خاوند دی.
دلته تاسو ته یو ډول نوې اګاهي پیدا کوئ ؛ دا چې “هغه څه چې زه پرې پوهېږم، زما د زیرمو کړای شویو دایره ده او دا ټول زه نه یم.” دا په خپله یوه نوې پوهه ده.
حقیقي “زه” هغه دی چې د دې هر څه خاوند دی، او هغه حضور دی[13].
کله چې موږ دا ټول معلومات په قوس (پرانټیز) کې ونیسو، نو د “حقیقي زه“ او “مجازي زه“ ترمنځ توپیر ښکاره کېږي.
مجازي زه: هغه “زه” دی چې په رنګونو، نومونو، لقبونو او علمي لاسته راوړنو پورې تړلی دی. کله چې زه وایم “زه ډاکټر یم”، “زه پښتون یم” یا “زه عالم یم”، دا ټول هغه صفتونه دي چې له بهر څخه پر ما زیات شوي دي. دا یو مجازي تصویر دی چې زما ذهن جوړ کړی دی.
حقیقي زه: هغه حضور دی چې د دې ټولو رنګونو او صفتونو تر شا پاتې کېږي. که ته خپل نوم، ژبه، رنګ او حتی خپل ټول معلومات د یوې شېبې لپاره هېر کړې، بیا هم یو “زه“ پاتې کېږي چې پوهېږي “هغه شته”. دا هماغه بېرنګه او بېشکله حضور دی.
دا چې انسان پوه شي چې د ده معلومات، د ده “ذات” نه دی، دا د ځان پېژندنې تر ټولو لوړ مقام دی. په دې حالت کې انسان له یو ډول فقر سره مخ کېږي، خو دا فقر په اصل کې هغه غني کېدل دي چې انسان د کائیناتو له مطلق وجود (حق تعالی) سره تړي. ځکه کله چې ستا خپل مجازي “زه” له منځه لاړ شي، نو د حق تعالی حضور په کې رالېږدي.
کله چې انسان خپل “حقیقي زه“ ومومي، نو د “حضوري شهود“ مقام ته رسېږي. په دې مقام کې انسان درک کوي چې د ده وجود په خپله یو ډول “ارتباط” او “تړاو” دی؛ یعنې یو داسې فقر دی چې پرته له “مطلق وجود” (حق تعالی) څخه هیڅ حقیقت نه لري.
په دې مرحله کې د “وحدت الوجود“ مانا هم روښانه کېږي؛ دا په دې مانا نه ده چې هر څه خدای دی، بلکې په دې مانا ده چې له خدای پرته بل هیڅ شی د “خپل ځان له خوا” شتون نه لري. هر څه چې شته، د هغه د حضور وړانګې دي. کله چې ته له خپلو معلوماتو (مجازي زه) څخه فاصله اخلې، نو په حقیقت کې ستا د وجود هغه هنداره پاکېږي چې تر دې وړاندې په اکتسابي رنګونو لړلې وه. کله چې هنداره پاکه شي، نو د حق تعالی نور په کې په حضوري ډول ځلېږي.
دلته پوهه نور له الفاظو او مفاهیمو څخه وتلې وي؛ دا هغه ځای دی چې پوهېدونکی، پوهه او پوهل شوی شی (عاقل، عقل او معقول) سره یو کېږي. دا د هستۍ هغه پټ راز دی چې یوازې د “بېدارۍ“ او “خلوت“ له لارې موندل کېږي؛ هغه خلوت چې په کې د بهرنۍ نړۍ شور او د ذهن مفاهیم مړه وي، خو د حضور ډېوه پکې بلېږي.
ویلی شو چې د انسان حقیقي کمال د معلوماتو په ډېرولو کې نه، بلکې د خپل حقیقي ذات په موندلو کې دی. کله چې انسان د تنبُّه (بېدارۍ) له لارې له خپلو اکتسابي معلوماتو او ذهني تصویرونو څخه فاصله اخلي، هغه د حضور مقام ته رسېږي. په دې مقام کې پوهه نور د ذهن په پردې پورې محدوده نه وي، بلکې پوهه په خپله د انسان د وجود عین حقیقت ګرځي.
دلته معرفت یعنې له حقیقته د پردې پورته کول، او حقیقت یعنې هغه بېرنګه او بېشکله حضور چې د کائیناتو له مطلق خالق سره نښتی دی. کله چې د “زه” او “ته” مجازي پردې لرې شي، نو انسان درک کوي چې د ده ټول وجود د حق تعالی د حکمت او فیض یوه نښه ده. دا هغه نقطه ده چېرته چې عقل په خپلو حدودو پوهېږي او روح د شهود په رڼا کې ډاډ ترلاسه کوي.
…
حق تعالی، حکیم فی علمه و مُحکمً فی فعله
حق تعالی په خپل علم کې حکیم او په خپل فعل کې محکم دی.
خدای پاک په خپل علم کې حکیم دی او په خپل فعل کې محکم. خدای د علم او پوهاوي په مقام کې حکیم دی؛ حکیم یعنې څه؟ یعنې دا چې علم یې د عقل په موازینو ولاړ دی، هغه عقل محض دی. د حق تعالی علم حکمت دی او هر هغه څه چې هغه پرې پوهېږي، حکمت دی؛ او حکمت په حقیقت کې مصلحت دی.
په خپل فعل کې محکم دی (مُحکمٌ في فِعله):
د حق تعالی فعل د هغه له علم څخه سرچینه اخلي. هغه په علم کې حکیم او په فعل کې محکم دی. د “محکم” مانا څه ده؟ (په ظاهره) سخت او کلک ته وايي؛ لکه موږ چې وایو “غوټه کلکه یا محکمه وتړه”. خو د “محکم” ریښه همدا “حکمت” ده؛ یعنې په فعل کې یې حکمت نغښتی دی. ممکن یو ځای غوټه سسته او بل ځای غوټه کلکه وتړي. په خپل فعل کې محکم، یعنې هغه فعل چې حکمت پکې وي.
په حکمت کې ممکن یو ځای غوټه سسته وتړل شي، یو ځای ممکن اصل پر بښنه (عفو) وي، یو ځای سختي (شدت) وي، او بل ځای بښنه او رحمت وي؛ هم «أَشَدُّ الْمُعَاقِبِينَ» دی او هم «ارحم الراحمین». رحمت د حق تعالی صفت او فعل دی. “محکم” تل د سختۍ په مانا نه دی، بلکې یو ځای کې سستي او نرمي هم ده؛ محکم یعنې هغه څه چې حکمت پکې وي. که حکمت وي، نو هغه “محکم” دی، نه دا چې یوازې کلکوالی، سختي او تاوتریخوالی وي.
د خدای په فعل کې حکمت، عقل او مصلحت دی؛ یعنې هغه وچ کلک، سخت ځیږ او خشن نه دی. محکمات ایاتونه هم همداسې دي؛ یعنې ډېر حکمت پکې دی.
موږ باید د حق د فعل مظهر واوسو او له حق څخه پیروي وکړو؛ یعنې حکمت د خپل هدایت د لارې ډېوه کړو. د حکمت پر بنسټ خبرې وکړو، د حکمت پر بنسټ عمل وکړو او د حکمت پر بنسټ چلند وکړو؛ دا بیا “محکم فعل” کېږي. (بېځایه) سختي کول او کلک نیول خو “محکم” والی نه دی. تناسب (انډول) په خپله حکمت دی.
…..
د ابن سینا په اندېشه کې وجود او ماهیت[14]
ماهیت (څه توب/ Quiddity)
ماهیت هغو ځانګړتیاوو ته ویل کېږي چې یو شی تعریفوي او له بل شي یې جلا کوي. کله چې موږ پوښتنه کوو: «دا څه شی دی؟» هغه ځواب چې ترلاسه کوو، «ماهیت» دی.
مثال: کله چې تاسو یوې «ونې» ته ګورئ؛ د هغې شکل، پاڼې، لرګی او دا صفت چې مېوه نیولی شي، دا د ونې «ماهیت» دی.
که ونه شتون ولري او که نه وي، د ونې «ماهیت» (تصور) زموږ په ذهن کې شته. موږ پوهېږو چې ونه څه ته وایي، حتی که په دښته کې هیڅ ونه هم نه وي.
۲. وجود (شته والی/ Existence)
وجود هغې بهرنۍ اغېزې او «شته والي» ته ویل کېږي چې یو شی له ذهن څخه بهر په حقیقي نړۍ کې ثابتوي.
مثال: تاسو د یوې «عنقا» (افسانوي مرغۍ) ماهیت پیژنئ (چې وزرونه لري، الوتلی شي…)، خو دا مرغۍ په بهرنۍ نړۍ کې «وجود» نه لري.
خو کله چې وایئ «دا ونه شته»، نو تاسو پر هغه ماهیت باندې د «وجود» حکم کوئ.
یو ګلاس (پیاله) فرض کړئ:
ماهیت: دا چې دا ګلاس له څه شي جوړ دی، شکل یې څنګه دی او څه کار ورکوي؟ (دا یې ماهیت دی).
وجود: ایا دا ګلاس اوس ستاسو په وړاندې پر مېز ایښی دی که نه؟ (دا یې وجود دی).
ابن سینا وایي: زموږ په ذهن کې ماهیت او وجود سره جلا دي. موږ کولی شو د یو شي د ماهیت په اړه فکر وکړو (مثلاً د یو زرین غره په اړه)، پرته له دې چې هغه په حقیقي نړۍ کې وجود ولري.
ابن سینا وایي چې د هر شي ماهیت او وجود سره جلا وي، مګر د خدای (واجب الوجود) په اړه داسې نه ده:
په نورو موجوداتو کې وجود یو صفت دی چې پر ماهیت باندې زیاتېږي (مثلاً لومړی د مڼې ماهیت شته، بیا خدای ورته وجود ورکوي).
خو خدای پاک «محض وجود» دی. هغه داسې نه دی چې لومړی یو ماهیت وي او بیا ورته وجود ورکړل شي. د هغه «څه توب» او «شته والی» یو شی دی. ځکه نو هغه ته «انّیة» وایي (یعنې د هغه ماهیت کټ مټ د هغه وجود دی).
په ساده ژبه کې د “انّیة“ مانا دا ده: «محض شتون» یا «سوچه وجود».
د ابن سینا په فلسفه کې هر موجود دوه اړخونه لري:
۱. ماهیت: چې هغه څه دی؟ (مثلاً: انسان، ونه، اوبه).
۲. وجود: چې ایا شته که نه؟
خو د خدای په اړه ابن سینا وایي چې خدای ماهیت (څه توب) نه لري. د هغه ذات یوازې او یوازې «وجود» دی. کله چې یو موجود داسې وي چې ماهیت یې په خپله د هغه وجود وي، نو هغه ته «انّیة» وایي. یعنې هغه داسې یو حقیقت دی چې له «شته والي» پرته بل هیڅ تعریف نه لري.
نو کله چې وایو خدای «انّیة» دی، مانا دا چې هغه داسې یو مطلق وجود دی چې هیڅ ډول حد، رنګ، بڼه او ماهیت نه لري او زموږ عقل یوازې د هغه پر “شتون” پوهېدای شي، نه د هغه پر “څه توب”.
عقل لومړی یو شی له شتون او نهشتون پرته په پام کې نیسي. مثلاً تاسو د “انسان“ په اړه فکر کوئ. په دې حالت کې عقل یوازې د انسان پر مانا (حیوانِ ناطق) تمرکز کوي. عقل ته مهمه نه ده چې دا انسان اوس په کوټه کې شته که نه، یا ایا په اصل کې په نړۍ کې انسان شته که نه. دا د “ماهیت“ پړاو دی.
د وجود پر اړتیا شک کول
عقل چې کله ماهیت ته ګوري، ګوري چې په خپله دغه ماهیت کې “شته والی” (وجود) نشته. مثلاً د “انسان” په تعریف کې دا نه ده داخله چې هغه باید “شته” وي. که وجود د انسان په ماهیت کې وای، نو هیڅ انسان به کله هم نه مړ کېده او نه به له منځه تلو. نو عقل پایلې ته رسېږي چې: وجود له ماهیت څخه جلا یو څه دی چې باید له بهر څخه ورته ورکړل شي.
د وجود حکم (تصدیق)
په دریم پړاو کې عقل بهرنۍ نړۍ ته ګوري. کله چې ویني هغه ماهیت (انسان) په بهر کې اثر لري، نو پر هغه باندې د “وجود“ حکم کوي. دلته عقل وایي: “دا ماهیت چې ما تصور کړی و، اوس وجود هم لري.”
ولې دا تفکیک یوازې د انسان کار دی؟
حیوان یوازې شیان حس کوي (لکه واښه یا اوبه)، خو حیوان دا وړتیا نه لري چې د واښو له “بڼې او خوند” څخه د هغوی “شته والی” جلا کړي. یوازې انساني عقل دی چې دومره ځواکمن دی چې یو شی په ذهن کې ټوټه ټوټه کړي او ووایي:
دا یې “څه توب” (ماهیت) دی.
او دا یې “شته والی” (وجود) دی.
ابن سینا وایي کله چې عقل ولیدل چې د موجوداتو په ماهیت کې وجود نشته (یعنې هغوی په خپله نه دي پیدا شوي)، نو پوهېږي چې یو بل داسې موجود شته چې د هغه ماهیت او وجود یو دی او هغه نورو ته وجود ورکوي؛ چې هغه واجب الوجود (خدای) دی.
خدای، ماهیت نه لري. بې له خدایه هر څه چې شته، ماهیت لري
خدای، ماهیت نه لري. بې له خدایه هر څه چې شته، ماهیت لري. موږ هغه شیان درک کوو چې ماهیت لري؛ په اصل کې موږ د شیانو ماهیتونه پېژنو. وجود د ټولو موجوداتو ترمنځ یو مشترک امر دی، خو ماهیات بیا ځانګړي (مختص) دي.
هر هغه څه چې ممکن الوجود وي، ماهیت لري
هر هغه څه چې ممکن الوجود وي، ماهیت لري؛ که هغه مجرد وي که مادي، که ملکي (ناسوتی) وي که ملکوتي. یوازې انسان دی چې کولای شي د وجود او ماهیت ترمنځ توپیر (تفکیک) وکړي. حیوان نه شي پوهېدلی چې وجود څه دی یا ماهیت څه دی؛ دا جلا کول یو عقلي تفکیک دی.
الله تعالی، عالم (نړۍ) ته وجود ورکړ. الله پوهېده چې څه ته وجود ورکوي. مخکې له دې چې نړۍ پیدا کړي او نړۍ ته وجود ورکړي، هغه په څه پوهېده؟
د الله تعالی علم، چې هغه ته «حضرتِ علمیه» ویل کېږي، دا علم هماغه ماهیات دي چې عارفان ورته «اعیانِ ثابته[15]» وایي. دا ټول ماهیات چې لا یې د وجود بوی هم نه و حس کړی ، د “عینِ ثابت” په توګه د خدای په علم کې حاضر وو؛ له مېږي نیولې تر کهکشانونو پورې، دا ټول د الله تعالی په علم کې حاضر وو.
اعیان ثابته په عرفان کې هغو حقایقو ته ویل کېږي چې د خدای په علم کې د تل لپاره ثابت دي. دا د شیانو “انځورونه” یا “نخشې” دي مخکې له دې چې جوړ شي.
علمي حضور او وجودي حضور
ټول ماهیات یا اعیانِ ثابته د الله په علم کې حاضر وو، خو وجود یې نه درلود. یعنې دې ټولو اعیانِ ثابته یا ماهیاتو د الله په علم کې علمي حضور[16] درلود، خو وجود یې نه درلود؛ د وجود بوی یې نه و حس کړی[17]، یا په بل عبارت: د خدای په علم کې یې یوازې علمي حضور درلود، نه عیني او وجودي حضور. په عیني نړۍ (بهرنۍ نړۍ) کې یوازې هغه شیان وجود ته ورسېدل چې د خدای په علم کې یې حضور درلود؛ او خدای دې ټولو ته وجود ورکړ.
علمي حضور او وجودي حضور: د یوې ودانۍ مثال واخلئ؛ مخکې له دې چې ودانۍ جوړه شي، د انجنیر په ذهن کې یې پوره نقشه شته. دا نقشه د انجنیر په ذهن کې “علمي حضور” لري خو لا “وجود” نه لري. کله چې جوړه شي، نو “وجودي حضور” پیدا کوي.
د وجود بوی: دا یوه ښکلې عرفاني اصطلاح ده. عارفان وایي چې اعیانِ ثابته (ماهیات) په خپله هیڅکله له خپل ځایه نه ښوري، هغوی د خدای په علم کې ثابت دي؛ یوازې د حق تعالی د وجود رڼا پرې لګېږي او موږ ته په بهرنۍ نړۍ کې “موجود” ښکاري.
وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ (نمل/۸۸) = او غرونه وینې، چې ګومان كوې ښه كلك (او پر ځاى) ولاړ دي، حال دا د ورېځو په څېر روان دي. دا د هغه الله جوړونه ده، چې هر څه يې ښه کلک (او مظبوط) پنځولي؛ په حقيقت كې كوم كارونه، چې كوئ، هغه پرې ښه خبر دى.
بیوسې ماهیت
ماهیت پخپل ځای کې ماهیت دی او وجود پخپل ځای کې وجود دی. ماهیت د وجود په رڼا کې عیني تحقق (بهرنی شتون) پیدا کوي، همدا اصالت وجود دی
ماهیت پخپل ځای کې ماهیت دی او وجود پخپل ځای کې وجود دی. ماهیت د وجود په رڼا کې عیني تحقق (بهرنی شتون) پیدا کوي[18]؛ همدا د وجود اصالت (اصالتِ وجود) دی.
بېوسې ماهیت: ماهیت په یوازې ځان یوازې یو ذهني مفهوم دی (لکه د “اوبو” تصور) چې هیڅ اغېز نه لري.
د وجود رڼا: کله چې د وجود رڼا پر ماهیت وځلېږي، هغه ماهیت له ذهنه راوځي او په بهرنۍ نړۍ کې پر یو واقعیت بدلېږي.
اصالتِ وجود: په دې فلسفي لیدلوري کې، اصل او رښتینی حقیقت “وجود” دی؛ ماهیت یوازې یو حد او چوکاټ دی چې ښيي وجود په کومه کچه او بڼه راڅرګند شوی دی.
دا بحث د ملا صدرا د “حکمتِ متعالیه” یو له بنسټیزو ستنو څخه دی، چې وایي په بهرنۍ نړۍ کې هر څه چې موږ یې حس کوو، په اصل کې “وجود” دی او ماهیت یوازې زموږ د ذهن یو جوړښت دی
حق څه شی دی؟
حق یوازې یو څیز دی. ټول حقایق د یوه حقیقت له برکته حقیقت دي.
د حقیقت مانا:
هر هغه څه چې شته، حقیقت دی؛ هر هغه څه چې عیني واقعیت لري، حقیقت دی.
هر شی د وحدت له امله “واحد” (یو) دی؛ که وحدت نه وای، موږ به “واحد” نه درلود. وحدت په څه شي وحدت دی؟ په خپل ځان (ذات) باندې.
واحد او وحدت
هر شی د سوچه (صرف) حقیقت له مخې، حق دی.
هر شی د وحدت له مخې، واحد دی.
هر حق، د “حق” له امله حقیقت دی؛ او سوچه (صرف) حق په خپل ذات کې حق دی.
ټول واحدونه (اعداد) چې له یوو (واحدونو) څخه جوړ شوي دي، په پای کې سوچه وحدت (وحدتِ صرف) ته رسېږي؛ او هغه سوچه وحدت، حضرت حق تبارک و تعالی دی[19].
واحد او وحدت: لکه څنګه چې ټول عددونه (۲، ۳، ۱۰۰…) له “۱” څخه جوړ شوي، که “۱” نه وي عدد نشته. همدا رنګه ټوله هستي له “واحد” (خدای) څخه ده.
حقِ صرف: دا هغه حقیقت دی چې هیڅ ډول ګډوډي او کثرت پکې نشته، او د نورو ټولو حقایقو بنسټ دی.
عینیت: دلته اشاره دا ده چې “حق” یوازې یو ذهني مفهوم نه دی، بلکې تر ټولو رښتینی او عیني واقعیت دی.
ټول رنګونه له هغه دي، خو دی په خپله بېرنګه دی. الله، حق اشخاصو ته ورکوي؛ هیڅوک د حقیقت مالک نه دی. حق د انسانِ کامل د وجود په هنداره کې راڅرګندېږي.
الله د هستۍ په هنداره کې څرګندېږي، هغه په مستقیم ډول نه ښکاري؛ ځکه که په مستقیم ډول ښکاره شي، هر څه به وسوځي. هغه کومه هنداره ده چې د حق ټول صفتونه پکې ښکاري؟ هغه د انسانِ کامل د وجود هنداره ده. یوازینۍ بشپړه او تمامنما هنداره، د انسانِ کامل وجود دی[20].
دا مطلب د عرفان په اصطلاح د «تجلي» او «انسانِ کامل» بحث دی:
بېرنګي: لکه سپینه رڼا چې ټول رنګونه (شنه، سره، ژېړ) ترې جوړېږي، خو خپله رنګ نه لري. حق تعالی هم د ټولو کثرتونو ریښه ده خو په خپل ذات کې له هر څه پاک دی.
واسطه: څرنګه چې د خدای د ذات رڼا ډېره قوي ده، نو د کائیناتو وجود یې د مستقیم لیدلو تاب نه لري. ځکه نو هغه د مادیاتو او معنویاتو په پردو (هندارو) کې ځان ښکاره کوي.
انسانِ کامل: یوازې انسان (لکه انبیا او اولیا) داسې ظرفیت لري چې د خدای ټول نومونه او صفتونه په ځان کې ومني او نورو ته یې منعکس کړي.
د ابن سینا له لیدلوري د حقیقت تعریف
هر چېرته چې حق وي، هلته ذوالحقیقه (د حقیقت خاوند) شته.
ذوالحقیقه هغه څه ته ویل کېږي چې حق ورته رسېږي؛ یا په بل عبارت، ذوالحقیقه هغه څه دي چې حقیقت پیدا کوي.
«ذو» مانا خاوند، یعنې د حقیقت خاوند (صاحب الحقیقه).
د عالم امکان او د حق تعالی تجلیات ټول ذوالحقیقه دي[21].
حق: هغه مطلق شتون او واقعیت دی چې په خپل ذات کې ثابت دی (واجب الوجود).
ذوالحقیقه: هغه موجودات دي چې د حق په واسطه حقیقت پیدا کوي. یعنې هغوی په خپله حقیقت نه دي، بلکې د حق د تجلي له امله حقیقت ته رسېدلي دي.
په دې توګه، ټوله هستي د حق نښه او د هغه د حقیقت خاونده ده، خو دا ملکیت او حقیقت یې له ځانه نه، بلکې له حق تعالی څخه ترلاسه کړی دی. د ابن سینا په الهیاتو کې دا بحث د هستۍ د استواروالي او رښتونولۍ لپاره یو بنسټ دی.
ټول موجودات ثابت ماهیت لري، خو انسان ثابت ماهیت نه لري
ټول موجودات ثابت ماهیت لري، خو انسان ثابت ماهیت نه لري. ماهیت (له ځان سره) محدودیت راوړي؛ ماهیت یعنې محدوده. له دې امله چې انسان تل د ابدیت په لټه کې دی، نو هر څه چې ورته ورکړل شي، بیا هم وایي چې لږ دي او نه قانع کېږي[22].
دا مطلب د انسان د ناپایه ظرفیت او د نورو موجوداتو د ذاتي محدودیت ترمنځ فلسفي توپیر روښانه کوي:
ثابت ماهیت: د بېلګې په توګه، د ډبرې یا ونې ماهیت معلوم دی او له خپلې برید نه نشي وتلی؛ هغوی په یو مشخص چوکاټ کې بند دي.
د انسان بېحدي: انسان یوازنی موجود دی چې خپل ماهیت په خپله جوړوي. د انسان غوښتنې او روح ابدیت غواړي، ځکه نو په هیڅ مادي او محدود ماهیت کې نه ځایېږي.
عدم قناعت: دا چې انسان تل ډېر څه غواړي، دا د ده د حرص نښه نه ده، بلکې د دې نښه ده چې د ده روح د یوې نامحدودې سرچینې (خدای) لوري ته روان دی.
دا چې انسان ثابت ماهیت نه لري، دا په اصل کې د هغه د اختیار او آزادۍ نښه ده. نور موجودات (لکه حیوانات یا جمادات) د خپل خلقت په لومړۍ ورځ د یو “ثابت ماهیت” په چوکاټ کې راغلل؛ مثلاً زمری د خپل طبیعت له مخې هر وخت زمری دی او بل څه نه شي کېدای.
خو انسان ته یو “خالي ماهیت” ورکړل شوی دی. هغه په خپله د خپلې راتلونکې معمار دی. دا چې انسان په هیڅ مادي حد نه قانع کېږي، دا ښيي چې هغه د بېنهایت (خدای) په لور روان دی. انسان د خپلو انتخابونو او ارادې په واسطه هره شېبه خپل نوی ماهیت جوړوي؛ کله تر پرښتو پورته خېژي او کله تر حیواناتو هم ښکته پرېوځي.
د ابن سینا له لیدلوري د نفس او بدن دوه والی
د فکر او اندېښنې ځانګړنې (خواص) نفس (روح، اروا) ته منسوبېږي. جسم خپلې ځانګړنې لري؛ وزن لري، اوږدوالی لري، سور لري او ځای نیسي (متحیز دی). انسان دوه ډوله ځانګړنې لري: جسمي او رواني یا روحي.
د جسم او روح اړیکه یو ځای کېدونکې (انضمامي) نه ده چې یوازې سره نښتي وي، بلکې دا یوه اتحادي اړیکه ده.
د انضمامي او اتحادي اړیکې توپیر:
بېلګه: د لفظ او مانا اړیکه؛ لفظ بې مانا او مانا بې لفظه بېمانا ده. د لفظ او مانا ترمنځ اړیکه اتحادي ده. دا اړیکه په کوزه کې د اوبو د اچولو په څېر نه ده (چې سره جلا شي). لفظ د مانا “صورت” (بهرنی شکل) دی او مانا د لفظ “باطن” دی.
خدای پاک چې ظاهر او باطن لري، نو د دې نړۍ هر بل شی هم ظاهر او باطن لري. انسان هم ظاهر او باطن لري.
د لفظ او مانا په برخه کې: مانا د لفظ باطن دی او لفظ د هغې مانا ظاهر دی.
لکه: جفت او طاق (زوجه او فرد).
لکه: نبوت او ولایت؛ ولایت د نبوت باطن دی او نبوت د ولایت ظاهر دی.
د نفس او بدن ترمنځ اړیکه یوه اتحادي اړیکه ده. خدای پاک له نړۍ سره اړیکه لري؛ نړۍ، نړۍ ده او خدای، خدای دی. خدای له ټولو موجوداتو سره اړیکه لري، خو دا اړیکه بېمثاله (بېقیاسه) ده چې موږ ورته “اتحادي اړیکه” وایو. دا داسې نه ده چې خدای یوې خوا ته وي او نړۍ بلې خوا ته. د خدای قیومي احاطه[23] داسې ده چې هغه په هر ځای کې شته.
احاطه یوه قرآني اصطلاح ده؛ یعنې خدای پاک په خپل علم او وجود سره پر هر څه داسې برلاسی دی چې هیڅ شی ترې بهر نه دی.
د نفس او بدن اړیکه هم همدې مثال ته ورته ده. نفس پر بدن احاطه لري؛ د بدن په هره ذره، هر وېښته او هره برخه کې نفس شتون لري. دا اړیکه “انضمامي” نه ده چې نفس یوې خوا ته او بدن بلې خوا ته وي؛ نفس او بدن سره له دې چې دوه دي، خو یو ډول اتحاد لري.
موږ څنګه پوهېږو چې نفس لرو؟
موږ د اندېښنې او فکر له لارې نفس درک کوو. د نفس ځانګړنه (خاصیت) فکر کول دي. له حسي ادراک نه نیولې تر عقلي ادراک پورې، دا ټول د نفس کار دی او دا ټول ادراکونه مجرد دي.
بېلګه: موږ د سترګو په واسطه (چې یوه وسیله ده) یو جسم ګورو؛ خو پخپله لیدل (رویت) بهرنی جسم نه لري، مګر شتون لري. دا لیدل د نفس له ځانګړنو څخه دی. همدغه خبره د اورېدلو په اړه هم کولی شو. غوږ یوه وسیله ده، که روغ وي نو اوري. غږ هم د غږیزو څپو (فریکونسۍ) یو ډول دی؛ دا څپې یو ډول جسم دي او بهرنی شتون لري چې زموږ غوږ ته رارسي. غوږ اورېدونکی دی او غږ اورېدل شوی شی دی؛ خو پخپله اورېدل د نفس کار دی.
لیدل او اورېدل شتون لري، خو ملموس (د لمس وړ) نه دي. هوا، سترګې، غوږ، غږ او جسم ملموس او د لیدلو وړ شیان دي؛ مګر پخپله لیدل او اورېدل “ادراک” دی، او ادراک ملموس نه دی، بلکې مجرد دی[24].
ابن سینا په دې باور دی چې د پوهېدو او درک کولو عمل په مادي غړو (لکه سترګه او غوږ) پورې تړلی دی، خو پخپله د پوهې حقیقت (ادراک) مادي نه دی، ځکه هغه نه وزن لري او نه ځای نیسي.
سعدی وايي :
همه عالم به تو میبینم و این نیست عجب
به که بینم؟ که تویی چشم مرا بینایی
پیش ازین گر دگری در دل من میگنجید
جز تو را نیست کنون در دل من گنجایی
جز تو اندر نظرم هیچ کسی میناید
وین عجب تر که تو خود روی به کس ننمایی
« ټوله نړۍ ستا په رڼا کې وینم او دا د حیرانتیا خبره نه ده؛ (ځکه) پرته له تا به بل چا ته وګورم؟ حال دا چې زما د سترګو لید او بینایي ته یې.
له دې وړاندې که زما په زړه کې د بل چا ځای و، (خو) اوس زما په زړه کې له تا پرته د بل چا ځای نشته.
زما په نظر (سترګو) کې له تا پرته بل څوک نه راځي؛ او دا لا عجیبه ده چې ته په خپله چا ته مخ نه ښکاره کوې (خو په هر څه کې ته ښکارې)»
د ابن سینا نظر :
اجسام یو له بل سره توپیر لري. د انسان جسم یو ځانګړی جسم دی؛ د جنین ځانګړې مرحلې وهي او داسې یوې مرحلې ته رسېږي چې روح ورسره تړاو (تعلق) پیدا کوي.
مثال: پټرول د اور منلو ته چمتووالی لري او په هغه شېبه کې چې د اور لمبه ورورسي، لمبه کېږي. جنین هم همداسې دی؛ په هماغه شېبه کې چې منلو ته چمتو شي، روح ورسره نښلي. روح یعنې هماغه ادراکونه. کله چې روح له جسم سره وتړل شو، انساني ژوند (حیات) پیدا کوي، خو دا ژوند لا هم “بالقوه” (پټ/امکاني) وي؛ کله چې وزېږي، نو “بالفعل” (عملي/څرګند) کېږي.
انسان د جنین په مرحله کې ولې خبرې نه کوي او نه اوري؟ ځکه چې ادراکونه یې بالقوه دي؛ کله چې وزېږېد، ادراکونه یې بالفعل کېږي.
انسان بېانتها بالقوه استعدادونه لري. که ده دا استعدادونه فعلیت ته ونه رسول، نو یا یې “قصور“ کړی او یا “تقصیر“.
قصور: یعنې دا چې شرایط درته برابر نه وو.
تقصیر: یعنې شرایط برابر وو، خو تا پخپله سستي کړې ده.
انسان بېانتها بالقوه استعدادونه لري او کولی شي دا استعدادونه تر بېنهایت پورې بالفعل کړي.
سعدي وايي :
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند
بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت
انسان داسې مقام ته رسېدلی شي، چې له خدایه پرته بل څه نه ویني؛
نو وګوره چې د سړیتوب (انسانیت) مرتبه تر کومه ځایه ده!
سعدي په دې بیت کې د انسان عالي مقام او د هغه روحاني ظرفیت بیانوي. هغه وایي چې که انسان خپل ځان وپېژني او د حقیقت په لاره کې ګام واخلي، داسې ځای ته رسېږي چې په کائیناتو کې د هر څه تر شا یوازې د حق تعالی حضور او رڼا ویني (یعنې د شهود مقام ته رسېږي) یعنې د انسان د انسانیت حد دومره لوړ دی چې کولی شي د مادي نړۍ له محدودیتونو تېر شي او له مطلق حقیقت سره وصل شي.
نفس مجرد دی، یعنې د جسم ځانګړنې (خواص) نه لري. مجرد تل پر مادي (جسم) باندې محيط وي (احاطه ورباندې لري). مجرد ځای او مکان نه دی؛ مجرد ځواکمن دی. مجرد په هر ځای کې دی او تل دی.
بدن یوازې د نفس د ظهور شرط دی. انسان دوه اړخونه لري: متناهي (محدود) او بېکرانه (نامحدود) پاتې کېدل[25].
د مجرد احاطه: په فلسفه کې مجرد (لکه روح یا عقل) د مادې په څېر په یو ځای کې نه بندیږي، بلکې پر مادې برلاسی وي. لکه څنګه چې ستاسو فکر په یوه شېبه کې له مشرق نه مغرب ته تللی شي، ځکه هغه مادي نه دی.
د بدن رول: بدن د نفس لپاره د یوې هندارې په څېر دی؛ نفس په بدن کې نه ځایېږي، بلکې په بدن کې خپل ځان ښکاره کوي (ظهور کوي).
د انسان دوه والی: انسان له یوې خوا د بدن له امله محدود (متناهي) دی، خو د نفس له امله د بېنهایت لوري ته د تللو وړتیا لري.
نفس، د عقل لوړه مرتبه ده[26].
ابن سینا وایي چې د نفس بېکرانوالی له دې امله دی چې هغه له “مجرداتو” او “کلي حقایقو” سره تړاو لري. ماده د خپل ذات له مخې محدوده ده؛ کله چې تاسو یو مادي شی اخلئ، هغه یوازې یو ځای نیسي او نور څه پکې نه ځایېږي. خو د انسان عقل داسې دی چې هر څومره زیات حقایق درک کړي، د نورو حقایقو لپاره یې تنده او ځای لا زیاتېږي. دا د دې نښه ده چې د نفس ظرفیت بېنهایت دی.
د عقلي مرتبې په اړه ابن سینا استدلال کوي چې نفس په پیل کې یو “هیوکاني عقل” (عقلِ هیولاني) وي، یعنې د هر ډول پوهې منلو ته چمتو وي خو لا پوهه نه لري. بیا د تجربو او فکر له لارې “بالفعل عقل” ته رسېږي. په لوړه مرتبه کې، نفس “عقلِ مستفاد“ ګرځي؛ دا هغه مرحله ده چې د انسان روح په مستقیم ډول له “عقلِ فعال” (ملکوتي عالم) سره وصل کېږي او حقایق په حضوري ډول ګوري. په دې مرتبه کې انسان نور استدلال ته اړتیا نه لري، بلکې حقیقت ورته لکه د لمر غوندې روښانه وي.
پایله (نتیجه)
په دې لیکنه کې د ابن سینا فلسفي اندېښنې د معرفت، وجود، ماهیت او ځانپېژندنې له مهمو مسایلو سره تړلې په ژوره او هر اړخیزه توګه څېړل شوې دي. د دې بحثونو اساسي موخه دا ده چې انسان د ظاهري او سطحي پوهې له محدود چوکاټه وباسي او د حقیقت ژورو ته یې رهبري کړي.
په دې لیکنه کې څرګنده شوه چې معرفت یوازې د حواسو او ذهني مفاهیمو محصول نه دی، بلکې تر دې پورته یو ډول علم شته چې «حضوري علم» بلل کېږي. همدا حضوري علم دی چې انسان ته د خپل ذات، وجود او حقیقت مستقیم درک ورکوي. له همدې امله، یوازې په حصولي علم بسنه کول د حقیقت بشپړ درک نه شي تضمینولای.
د «زه» یا «انا» په اړه بحث وښودله چې انسان اکثر خپل ځان له ظاهري ځانګړتیاوو سره تړي، حال دا چې حقیقي ذات له دې ټولو څخه جلا او یو حضوري حقیقت دی. کله چې انسان له خپلو ذهني انځورونو او اکتسابي معلوماتو فاصله واخلي، نو د خپل حقیقي وجود له درک سره مخ کېږي.
همدارنګه، د وجود او ماهیت ترمنځ د اړیکې تحلیل وښودله چې په مخلوقاتو کې دا دواړه جلا دي، خو د خدای په ذات کې یو دي. دا حقیقت انسان دې پایلې ته رسوي چې ټول موجودات د یو مطلق وجود پورې تړلي دي او هېڅ شی خپلواکه هستي نه لري.
په ټوله کې، په دې لیکنه کې دا پیغام وړاندې شوی چې حقیقي معرفت د عقل، استدلال او حضور د یووالي له لارې تر لاسه کېږي. انسان باید یوازې په مفاهیمو بسنه ونه کړي، بلکې د خپل ذات په ژوره تجربه کې د حقیقت لټون وکړي. همدا لټون د انسان فکري او معنوي کمال ته لاره هواروي.
[1] انتينومي: د عقل هغه حالت ته ویل کېږي چې د یوې موضوع په اړه دوه متضاد دلیلونه راوړي او دواړه سم ښکاري، چې دا عقل حیرانوي.
د عقل محدودیت: کانټ وایي عقل یوازې د تجربې او محسوساتو په چوکاټ کې کار ورکوي
[2] دا نیوکه په فلسفه کې د معرفت پېژندنې (Epistemology) له مخې ډېره مهمه ده؛ ځکه:
د نظر او عمل یووالی: عمل پرته له فکري او نظري بنسټ څخه ړوند وي.
د ابهام خطر: که عقل له میتافزیک څخه منع شي، نو مذهب او الهیات یوازې په یو لړ بې روحه دودونو او مبهمو احساساتو بدلېږي.
- [3] فنومن (Phenomenon): هغه نړۍ ده چې زموږ حواس یې درک کوي او ذهن یې تنظیموي (ظواهر).
- نومن (Noumenon): د شیانو اصلي حقیقت دی (شی په خپل ذات کې)، چې کانټ وایي عقل ورته نه شي رسېدلی.
- ابن سینا: هغه په دې باور دی چې انساني عقل د تجرید او استدلال له لارې کولی شي د شیانو حقایق او ان د واجب الوجود (خدای) وجود په برهاني ډول ثابت او درک کړي.
[4] ابن سینا په دې باور دی چې د پوهې بنسټ په حصولي علم (هغه پوهه چې د انځورونو او مفاهیمو له لارې ترلاسه کېږي) نه، بلکې په حضوري علم (هغه پوهه چې انسان یې په خپل ذات او حقیقت باندې بې له واسطې لري) ولاړ دی
[5] حصولي علم (Knowledge by Acquisition) : هغه پوهه ده چې موږ یې د شیانو د “انځور” او “مفهوم” له لارې ترلاسه کوو (لکه د اور په اړه لوستل). دلته د پوهېدونکي او پوهل شوي شي ترمنځ واسطه شته.
حضوري علم (Knowledge by Presence) : هغه پوهه ده چې په خپله د حقیقت شتون ته اړتیا لري، بې له کومې واسطې (لکه د درد احساس یا د خپل ځان درک).
ابن سینا په دې باور دی چې ترڅو انسان په خپل شتون (وجود) باندې حضوري اګاهي ونه لري، د هغه ذهني (حصولي) تصورات هیڅکله د حقیقت ډاډ نه شي ورکولی.
[6] د تعریف محدودیت: څرنګه چې تعریف په الفاظو او ذهني تصویرونو کې وي، نو هغه په اتومات ډول “حصولي” کېږي. خو حضوري علم یو “شهود” او موندنه ده.
تنبُّه: په فلسفه کې دا اصطلاح ابن سینا ډېره کارولې ده. هغه په دې باور دی چې انسان د خپل ذات په اړه تل اګاهي لري، خو د مادي نړۍ په غوغا کې ترې غافل شوی وي، نو یوازې یوې “اشارې” او “ویښولو” ته اړتیا لري.
[7] دا د “پېژندنې” او “پوهې” ترمنځ تر ټولو دقیق برید دی. ابن سینا په خپلو اشاراتو کې وایي چې کله ته وایې “زما بدن”، “زما لاس” یا ان “زما روح”، نو دلته یو “زه“ شته چې دا نور شیان ورته منسوب دي.
هغه څه چې په هنداره کې وینې، هغه “بدن“ دی، نه “ته“.
هغه څه چې په ذهن کې یې تصور کوې، هغه “مفهوم“ دی، نه “ته“.
حقیقي “زه” هغه اګاهي ده چې هیڅ انځور او مفهوم نه لري، بلکې یوازې “حضور” لري.
[8] ابن سینا وایي کله چې موږ وایو “زما بدن” یا “زما روح”، نو دا “زما” (اضافت) ښيي چې یو مالِک (صاحب) شته چې دا هر څه ورپورې تړلي دي. هغه مالک په خپله بدن نه دی او نه هم د روح مفهوم دی، بلکې هغه په خپله “زه“ دی.
تاسو دا “زه” په کتابونو یا د نورو په خبرو (حصولي علم) نشئ پېژندلی؛ ځکه هر نوم یا صفت چې ورته وکاروئ، هغه به ستاسو له حقیقي ذات څخه جلا یو “مفهوم” وي. د دې “زه” پېژندل یوازې په دې کې دي چې پوه شئ: “زه یم“. دا یو داسې حضور دی چې هیڅ واسطې، انځور او دلیل ته اړتیا نه لري.
[9] دا مطلب په ډېر دقیق ډول د معرفت پېژندنې یو بنسټیز حقیقت بیانوي:
د انځور او حقیقت توپیر: هر هغه څه چې په ذهن کې د “انځور” یا “تصور” په بڼه راځي، هغه “پخپله شی” نه دی، بلکې د هغه “نښه” ده. نو که تاسو د خپل ځان انځور هم ولرئ، هغه انځور ستاسو “مملوک” دی، نه ستاسو “ذات”.
د حضور لومړیتوب: ترڅو چې ستاسو “ذات” (حضور) شتون ونه لري، ذهن نشي کولی له هغه څخه کوم انځور (حصول) واخلي. نو حضور د حصول لپاره بنسټ او رڼا ده.
[10] بېشکلي (Non-formality): ابن سینا په دې باور دی چې زموږ حقیقي “نفس” مجرد دی؛ نو ځکه هیڅ رنګ، بڼه یا مادي انځور نه لري. هر هغه څه چې ذهن یې انځوروي (لکه قد، رنګ، نوم)، هغه یوازې د ذات صفات دي، نه پخپله ذات.
د پوهې بنسټ: کله چې ابن سینا وایي “حصولي مسایل په حضور حل کېږي”، مانا یې دا ده چې زموږ ټولې ذهني پوهې (حصولي علم) هله باوري او یقیني کېږي چې د “حضوري علم” په رڼا کې ثابتې شي.
[11] مولانا دلته د «ویس او رامین» مشهورې افسانوي کیسې ته اشاره کوي. په دې شعر کې «رامین» د انساني روح یا غوښتونکي نښه ده او «ویسه» د حقیقي ذات یا معشوق نښه ده.
مولانا وایي: که ته په رښتیا د حقیقت لټون کوونکی (عاشق) یې، نو ستا د زړه سکون او ستا معشوق (حقیقت) بل چېرته نه، بلکې ستا په خپل دننه کې دی. یعنې ستا د وجود اصلیت (ویسه) ستا له ذات سره یو ځای ده. نو په بهرنۍ نړۍ، کتابونو یا د خلکو په خبرو کې مه ورکېږه؛ ځکه چې د یو عاشق لپاره تر ټولو نږدې او مستحق ځای د هغه خپل «ذات» دی.
[12]د ذات بېنیازي: ذات (کاسب) هغه څه نه دی چې موږ یې له بهر څخه پیدا کړو؛ هغه زموږ د وجود اصل دی چې یوازې د “حضور” او “بیداري” له لارې موندل کېږي.
د مولانا اشاره: مولانا وایي چې حقیقت (معشوق) ستا په دننه کې دی. هر هغه څه چې ته یې له بهر څخه د پوهې په نوم اخلې (حصول)، هغه یوازې یو انځور دی؛ اصلي حقیقت ستا خپل “ذات” دی.
د معرفت حللاره: د پوهې د اعتبار ستونزه هله حل کېږي چې پوهېدونکی (انسان) لومړی په خپل “شتون” او “ذات” باندې په حضوري ډول باوري شي.
[13] کله چې موږ دا ټول معلومات په قوس (پرانټیز) کې ونیسو، نو د “حقیقي زه“ او “مجازي زه“ ترمنځ توپیر ښکاره کېږي.
مجازي زه: هغه “زه” دی چې په رنګونو، نومونو، لقبونو او علمي لاسته راوړنو پورې تړلی دی. کله چې زه وایم “زه ډاکټر یم”، “زه پښتون یم” یا “زه عالم یم”، دا ټول هغه صفتونه دي چې له بهر څخه پر ما زیات شوي دي. دا یو مجازي تصویر دی چې زما ذهن جوړ کړی دی.
حقیقي زه: هغه حضور دی چې د دې ټولو رنګونو او صفتونو تر شا پاتې کېږي. که ته خپل نوم، ژبه، رنګ او حتی خپل ټول معلومات د یوې شېبې لپاره هېر کړې، بیا هم یو “زه“ پاتې کېږي چې پوهېږي “هغه شته”. دا هماغه بېرنګه او بېشکله حضور دی.
دا چې انسان پوه شي چې د ده معلومات، د ده “ذات” نه دی، دا د ځان پېژندنې تر ټولو لوړ مقام دی. په دې حالت کې انسان له یو ډول فقر سره مخ کېږي، خو دا فقر په اصل کې هغه غني کېدل دي چې انسان د کائیناتو له مطلق وجود (حق تعالی) سره تړي. ځکه کله چې ستا خپل مجازي “زه” له منځه لاړ شي، نو د حق تعالی حضور په کې رالېږدي.
کله چې انسان خپل “حقیقي زه“ ومومي، نو د “حضوري شهود“ مقام ته رسېږي. په دې مقام کې انسان درک کوي چې د ده وجود په خپله یو ډول “ارتباط” او “تړاو” دی؛ یعنې یو داسې فقر دی چې پرته له “مطلق وجود” (حق تعالی) څخه هیڅ حقیقت نه لري.
په دې مرحله کې د “وحدت الوجود“ مانا هم روښانه کېږي؛ دا په دې مانا نه ده چې هر څه خدای دی، بلکې په دې مانا ده چې له خدای پرته بل هیڅ شی د “خپل ځان له خوا” شتون نه لري. هر څه چې شته، د هغه د حضور وړانګې دي. کله چې ته له خپلو معلوماتو (مجازي زه) څخه فاصله اخلې، نو په حقیقت کې ستا د وجود هغه هنداره پاکېږي چې تر دې وړاندې په اکتسابي رنګونو لړلې وه. کله چې هنداره پاکه شي، نو د حق تعالی نور په کې په حضوري ډول ځلېږي.
دلته پوهه نور له الفاظو او مفاهیمو څخه وتلې وي؛ دا هغه ځای دی چې پوهېدونکی، پوهه او پوهل شوی شی (عاقل، عقل او معقول) سره یو کېږي. دا د هستۍ هغه پټ راز دی چې یوازې د “بېدارۍ“ او “خلوت“ له لارې موندل کېږي؛ هغه خلوت چې په کې د بهرنۍ نړۍ شور او د ذهن مفاهیم مړه وي، خو د حضور ډېوه پکې بلېږي.
ویلی شو چې د انسان حقیقي کمال د معلوماتو په ډېرولو کې نه، بلکې د خپل حقیقي ذات په موندلو کې دی. کله چې انسان د تنبُّه (بېدارۍ) له لارې له خپلو اکتسابي معلوماتو او ذهني تصویرونو څخه فاصله اخلي، هغه د حضور مقام ته رسېږي. په دې مقام کې پوهه نور د ذهن په پردې پورې محدوده نه وي، بلکې پوهه په خپله د انسان د وجود عین حقیقت ګرځي.
دلته معرفت یعنې له حقیقته د پردې پورته کول، او حقیقت یعنې هغه بېرنګه او بېشکله حضور چې د کائیناتو له مطلق خالق سره نښتی دی. کله چې د “زه” او “ته” مجازي پردې لرې شي، نو انسان درک کوي چې د ده ټول وجود د حق تعالی د حکمت او فیض یوه نښه ده. دا هغه نقطه ده چېرته چې عقل په خپلو حدودو پوهېږي او روح د شهود په رڼا کې ډاډ ترلاسه کوي
[14] ماهیت (څه توب/ Quiddity)
ماهیت هغو ځانګړتیاوو ته ویل کېږي چې یو شی تعریفوي او له بل شي یې جلا کوي. کله چې موږ پوښتنه کوو: «دا څه شی دی؟» هغه ځواب چې ترلاسه کوو، «ماهیت» دی.
مثال: کله چې تاسو یوې «ونې» ته ګورئ؛ د هغې شکل، پاڼې، لرګی او دا صفت چې مېوه نیولی شي، دا د ونې «ماهیت» دی.
که ونه شتون ولري او که نه وي، د ونې «ماهیت» (تصور) زموږ په ذهن کې شته. موږ پوهېږو چې ونه څه ته وایي، حتی که په دښته کې هیڅ ونه هم نه وي.
۲. وجود (شته والی/ Existence)
وجود هغې بهرنۍ اغېزې او «شته والي» ته ویل کېږي چې یو شی له ذهن څخه بهر په حقیقي نړۍ کې ثابتوي.
مثال: تاسو د یوې «عنقا» (افسانوي مرغۍ) ماهیت پیژنئ (چې وزرونه لري، الوتلی شي…)، خو دا مرغۍ په بهرنۍ نړۍ کې «وجود» نه لري.
خو کله چې وایئ «دا ونه شته»، نو تاسو پر هغه ماهیت باندې د «وجود» حکم کوئ.
یو ګلاس (پیاله) فرض کړئ:
ماهیت: دا چې دا ګلاس له څه شي جوړ دی، شکل یې څنګه دی او څه کار ورکوي؟ (دا یې ماهیت دی).
وجود: ایا دا ګلاس اوس ستاسو په وړاندې پر مېز ایښی دی که نه؟ (دا یې وجود دی).
ابن سینا وایي: زموږ په ذهن کې ماهیت او وجود سره جلا دي. موږ کولی شو د یو شي د ماهیت په اړه فکر وکړو (مثلاً د یو زرین غره په اړه)، پرته له دې چې هغه په حقیقي نړۍ کې وجود ولري.
ابن سینا وایي چې د هر شي ماهیت او وجود سره جلا وي، مګر د خدای (واجب الوجود) په اړه داسې نه ده:
په نورو موجوداتو کې وجود یو صفت دی چې پر ماهیت باندې زیاتېږي (مثلاً لومړی د مڼې ماهیت شته، بیا خدای ورته وجود ورکوي).
خو خدای پاک «محض وجود» دی. هغه داسې نه دی چې لومړی یو ماهیت وي او بیا ورته وجود ورکړل شي. د هغه «څه توب» او «شته والی» یو شی دی. ځکه نو هغه ته «انّیة» وایي (یعنې د هغه ماهیت کټ مټ د هغه وجود دی).
په ساده ژبه کې د “انّیة“ مانا دا ده: «محض شتون» یا «سوچه وجود».
د ابن سینا په فلسفه کې هر موجود دوه اړخونه لري:
۱. ماهیت: چې هغه څه دی؟ (مثلاً: انسان، ونه، اوبه).
۲. وجود: چې ایا شته که نه؟
خو د خدای په اړه ابن سینا وایي چې خدای ماهیت (څه توب) نه لري. د هغه ذات یوازې او یوازې «وجود» دی. کله چې یو موجود داسې وي چې ماهیت یې په خپله د هغه وجود وي، نو هغه ته «انّیة» وایي. یعنې هغه داسې یو حقیقت دی چې له «شته والي» پرته بل هیڅ تعریف نه لري.
نو کله چې وایو خدای «انّیة» دی، مانا دا چې هغه داسې یو مطلق وجود دی چې هیڅ ډول حد، رنګ، بڼه او ماهیت نه لري او زموږ عقل یوازې د هغه پر “شتون” پوهېدای شي، نه د هغه پر “څه توب”.
عقل لومړی یو شی له شتون او نهشتون پرته په پام کې نیسي. مثلاً تاسو د “انسان“ په اړه فکر کوئ. په دې حالت کې عقل یوازې د انسان پر مانا (حیوانِ ناطق) تمرکز کوي. عقل ته مهمه نه ده چې دا انسان اوس په کوټه کې شته که نه، یا ایا په اصل کې په نړۍ کې انسان شته که نه. دا د “ماهیت“ پړاو دی.
د وجود پر اړتیا شک کول
عقل چې کله ماهیت ته ګوري، ګوري چې په خپله دغه ماهیت کې “شته والی” (وجود) نشته. مثلاً د “انسان” په تعریف کې دا نه ده داخله چې هغه باید “شته” وي. که وجود د انسان په ماهیت کې وای، نو هیڅ انسان به کله هم نه مړ کېده او نه به له منځه تلو. نو عقل پایلې ته رسېږي چې: وجود له ماهیت څخه جلا یو څه دی چې باید له بهر څخه ورته ورکړل شي.
د وجود حکم (تصدیق)
په دریم پړاو کې عقل بهرنۍ نړۍ ته ګوري. کله چې ویني هغه ماهیت (انسان) په بهر کې اثر لري، نو پر هغه باندې د “وجود“ حکم کوي. دلته عقل وایي: “دا ماهیت چې ما تصور کړی و، اوس وجود هم لري.”
ولې دا تفکیک یوازې د انسان کار دی؟
حیوان یوازې شیان حس کوي (لکه واښه یا اوبه)، خو حیوان دا وړتیا نه لري چې د واښو له “بڼې او خوند” څخه د هغوی “شته والی” جلا کړي. یوازې انساني عقل دی چې دومره ځواکمن دی چې یو شی په ذهن کې ټوټه ټوټه کړي او ووایي:
دا یې “څه توب” (ماهیت) دی.
او دا یې “شته والی” (وجود) دی.
ابن سینا وایي کله چې عقل ولیدل چې د موجوداتو په ماهیت کې وجود نشته (یعنې هغوی په خپله نه دي پیدا شوي)، نو پوهېږي چې یو بل داسې موجود شته چې د هغه ماهیت او وجود یو دی او هغه نورو ته وجود ورکوي؛ چې هغه واجب الوجود (خدای) دی.
[15] دا په عرفان کې هغو حقایقو ته ویل کېږي چې د خدای په علم کې د تل لپاره ثابت دي. دا د شیانو “انځورونه” یا “نخشې” دي مخکې له دې چې جوړ شي.
[16] علمي حضور او وجودي حضور: د یوې ودانۍ مثال واخلئ؛ مخکې له دې چې ودانۍ جوړه شي، د انجنیر په ذهن کې یې پوره نقشه شته. دا نقشه د انجنیر په ذهن کې “علمي حضور” لري خو لا “وجود” نه لري. کله چې جوړه شي، نو “وجودي حضور” پیدا کوي.
[17] د وجود بوی: دا یوه ښکلې عرفاني اصطلاح ده. عارفان وایي چې اعیانِ ثابته (ماهیات) په خپله هیڅکله له خپل ځایه نه ښوري، هغوی د خدای په علم کې ثابت دي؛ یوازې د حق تعالی د وجود رڼا پرې لګېږي او موږ ته په بهرنۍ نړۍ کې “موجود” ښکاري.
[18] بېوسې ماهیت: ماهیت په یوازې ځان یوازې یو ذهني مفهوم دی (لکه د “اوبو” تصور) چې هیڅ اغېز نه لري.
د وجود رڼا: کله چې د وجود رڼا پر ماهیت وځلېږي، هغه ماهیت له ذهنه راوځي او په بهرنۍ نړۍ کې پر یو واقعیت بدلېږي.
اصالتِ وجود: په دې فلسفي لیدلوري کې، اصل او رښتینی حقیقت “وجود” دی؛ ماهیت یوازې یو حد او چوکاټ دی چې ښيي وجود په کومه کچه او بڼه راڅرګند شوی دی.
دا بحث د ملا صدرا د “حکمتِ متعالیه” یو له بنسټیزو ستنو څخه دی، چې وایي په بهرنۍ نړۍ کې هر څه چې موږ یې حس کوو، په اصل کې “وجود” دی او ماهیت یوازې زموږ د ذهن یو جوړښت دی
[19] واحد او وحدت: لکه څنګه چې ټول عددونه (۲، ۳، ۱۰۰…) له “۱” څخه جوړ شوي، که “۱” نه وي عدد نشته. همدا رنګه ټوله هستي له “واحد” (خدای) څخه ده.
حقِ صرف: دا هغه حقیقت دی چې هیڅ ډول ګډوډي او کثرت پکې نشته، او د نورو ټولو حقایقو بنسټ دی.
عینیت: دلته اشاره دا ده چې “حق” یوازې یو ذهني مفهوم نه دی، بلکې تر ټولو رښتینی او عیني واقعیت دی.
[20] دا مطلب د عرفان په اصطلاح د «تجلي» او «انسانِ کامل» بحث دی:
بېرنګي: لکه سپینه رڼا چې ټول رنګونه (شنه، سره، ژېړ) ترې جوړېږي، خو خپله رنګ نه لري. حق تعالی هم د ټولو کثرتونو ریښه ده خو په خپل ذات کې له هر څه پاک دی.
واسطه: څرنګه چې د خدای د ذات رڼا ډېره قوي ده، نو د کائیناتو وجود یې د مستقیم لیدلو تاب نه لري. ځکه نو هغه د مادیاتو او معنویاتو په پردو (هندارو) کې ځان ښکاره کوي.
انسانِ کامل: یوازې انسان (لکه انبیا او اولیا) داسې ظرفیت لري چې د خدای ټول نومونه او صفتونه په ځان کې ومني او نورو ته یې منعکس کړي.
[21] حق: هغه مطلق شتون او واقعیت دی چې په خپل ذات کې ثابت دی (واجب الوجود).
ذوالحقیقه: هغه موجودات دي چې د حق په واسطه حقیقت پیدا کوي. یعنې هغوی په خپله حقیقت نه دي، بلکې د حق د تجلي له امله حقیقت ته رسېدلي دي.
په دې توګه، ټوله هستي د حق نښه او د هغه د حقیقت خاونده ده، خو دا ملکیت او حقیقت یې له ځانه نه، بلکې له حق تعالی څخه ترلاسه کړی دی. د ابن سینا په الهیاتو کې دا بحث د هستۍ د استواروالي او رښتونولۍ لپاره یو بنسټ دی.
[22] دا مطلب د انسان د ناپایه ظرفیت او د نورو موجوداتو د ذاتي محدودیت ترمنځ فلسفي توپیر روښانه کوي:
ثابت ماهیت: د بېلګې په توګه، د ډبرې یا ونې ماهیت معلوم دی او له خپلې برید نه نشي وتلی؛ هغوی په یو مشخص چوکاټ کې بند دي.
د انسان بېحدي: انسان یوازنی موجود دی چې خپل ماهیت په خپله جوړوي. د انسان غوښتنې او روح ابدیت غواړي، ځکه نو په هیڅ مادي او محدود ماهیت کې نه ځایېږي.
عدم قناعت: دا چې انسان تل ډېر څه غواړي، دا د ده د حرص نښه نه ده، بلکې د دې نښه ده چې د ده روح د یوې نامحدودې سرچینې (خدای) لوري ته روان دی.
دا چې انسان ثابت ماهیت نه لري، دا په اصل کې د هغه د اختیار او آزادۍ نښه ده. نور موجودات (لکه حیوانات یا جمادات) د خپل خلقت په لومړۍ ورځ د یو “ثابت ماهیت” په چوکاټ کې راغلل؛ مثلاً زمری د خپل طبیعت له مخې هر وخت زمری دی او بل څه نه شي کېدای.
خو انسان ته یو “خالي ماهیت” ورکړل شوی دی. هغه په خپله د خپلې راتلونکې معمار دی. دا چې انسان په هیڅ مادي حد نه قانع کېږي، دا ښيي چې هغه د بېنهایت (خدای) په لور روان دی. انسان د خپلو انتخابونو او ارادې په واسطه هره شېبه خپل نوی ماهیت جوړوي؛ کله تر پرښتو پورته خېژي او کله تر حیواناتو هم ښکته پرېوځي.
[23] دا یوه قرآني اصطلاح ده؛ یعنې خدای پاک په خپل علم او وجود سره پر هر څه داسې برلاسی دی چې هیڅ شی ترې بهر نه دی.
[24] ابن سینا په دې باور دی چې د پوهېدو او درک کولو عمل په مادي غړو (لکه سترګه او غوږ) پورې تړلی دی، خو پخپله د پوهې حقیقت (ادراک) مادي نه دی، ځکه هغه نه وزن لري او نه ځای نیسي.
[25] د مجرد احاطه: په فلسفه کې مجرد (لکه روح یا عقل) د مادې په څېر په یو ځای کې نه بندیږي، بلکې پر مادې برلاسی وي. لکه څنګه چې ستاسو فکر په یوه شېبه کې له مشرق نه مغرب ته تللی شي، ځکه هغه مادي نه دی.
د بدن رول: بدن د نفس لپاره د یوې هندارې په څېر دی؛ نفس په بدن کې نه ځایېږي، بلکې په بدن کې خپل ځان ښکاره کوي (ظهور کوي).
د انسان دوه والی: انسان له یوې خوا د بدن له امله محدود (متناهي) دی، خو د نفس له امله د بېنهایت لوري ته د تللو وړتیا لري.
[26] ابن سینا وایي چې د نفس بېکرانوالی له دې امله دی چې هغه له “مجرداتو” او “کلي حقایقو” سره تړاو لري. ماده د خپل ذات له مخې محدوده ده؛ کله چې تاسو یو مادي شی اخلئ، هغه یوازې یو ځای نیسي او نور څه پکې نه ځایېږي. خو د انسان عقل داسې دی چې هر څومره زیات حقایق درک کړي، د نورو حقایقو لپاره یې تنده او ځای لا زیاتېږي. دا د دې نښه ده چې د نفس ظرفیت بېنهایت دی.
د عقلي مرتبې په اړه ابن سینا استدلال کوي چې نفس په پیل کې یو “هیوکاني عقل” (عقلِ هیولاني) وي، یعنې د هر ډول پوهې منلو ته چمتو وي خو لا پوهه نه لري. بیا د تجربو او فکر له لارې “بالفعل عقل” ته رسېږي. په لوړه مرتبه کې، نفس “عقلِ مستفاد“ ګرځي؛ دا هغه مرحله ده چې د انسان روح په مستقیم ډول له “عقلِ فعال” (ملکوتي عالم) سره وصل کېږي او حقایق په حضوري ډول ګوري. په دې مرتبه کې انسان نور استدلال ته اړتیا نه لري، بلکې حقیقت ورته لکه د لمر غوندې روښانه وي.