بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ د حقیقي خوند، رښتینولۍ او ریښتیا د ترلاسه کېدو څرنګوالۍ (د نور، معرفت، عقل، عشق او حقیقي خوند عرفاني څېړنه) ویېنې ته د ننوتو دریڅه ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ (النور: ۳۵) دا لیکنه د شیخ شهابالدین سهروردي د اشراقي فلسفې د هغو مهمو مفاهیمو د علمي او تحلیلي څېړنې یوه هڅه […]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
د حقیقي خوند، رښتینولۍ او ریښتیا د ترلاسه کېدو څرنګوالۍ
(د نور، معرفت، عقل، عشق او حقیقي خوند عرفاني څېړنه)
ویېنې ته د ننوتو دریڅه
﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ (النور: ۳۵)
دا لیکنه د شیخ شهابالدین سهروردي د اشراقي فلسفې د هغو مهمو مفاهیمو د علمي او تحلیلي څېړنې یوه هڅه ده، چې د انسان د حقیقي خوند، معرفت، عقل، عشق او الهي حقیقت د موندلو له بهیر سره ژور تړاو لري. په دې لیکنه کې هڅه شوې ده چې د سهروردي افکار د قرآن کریم د آیتونو، اسلامي حکمت او عرفاني میراث په رڼا کې تحلیل شي، څو لوستونکی د اشراقي فلسفې له بنسټیزو مفاهیمو سره په ژوره او معاصره بڼه آشنا شي.
د انسان د پیدایښت له لومړۍ ورځې راهیسې د هغه د فکر، عقل او روح تر ټولو ستره پوښتنه دا وه چې حقیقت څه شی دی؟ د انسان د وجود موخه څه ده؟ د تلپاتې نېکمرغۍ او حقیقي خوند سرچینه چېرته ده؟ او ولې انسان، سره له دې چې د مادي نعمتونو، ظاهري پرمختګونو او بېلابېلو لذتونو خاوند شي، بیا هم د خپل باطن په ژورو کې د تشوالي، بېقرارۍ او ناتمامۍ احساس کوي؟ همدغه پوښتنې دي چې د بشري تمدن ستر فکري میراث، فلسفه، حکمت، عرفان او الهي ادیان یې د ځواب موندلو لپاره راڅرخولې دي.
د اسلامي فلسفې په تاریخ کې د شیخ اشراق، شهابالدین یحیی سهروردي، نوم د هغو سترو مفکرانو په کتار کې راځي چې د عقل، شهود، عرفان او قرآني حکمت ترمنځ یې داسې همغږي رامنځته کړه چې د اسلامي حکمت په تاریخ کې یې نوې فکري دوره پیل کړه. سهروردي د اشراق فلسفه یوازې یوه منطقي یا ذهني نظریه نه ګڼي، بلکې هغه د انسان د وجود، معرفت، ادراک او الهي قرب یو ژوندی ښوونځی بولي. د هغه په اند فلسفه هغه مهال خپل حقیقي رسالت ترسره کوي چې انسان له لفظونو، اصطلاحاتو او ذهني استدلالونو د حقیقت د ژوندي شهود مقام ته ورسوي.
د سهروردي ټول فکري نظام د «نور» پر محور راڅرخي. د هغه په اند د هستۍ بنسټ ماده نه ده، بلکې نور دی؛ او هر موجود د خپل وجود، کمال او شعور اندازه د هغه نور له درجې سره ټاکل کېږي چې ترې برخمن وي. د ټولو انوارو سرچینه «نورالانوار» دی؛ هغه مطلق حقیقت چې ټول موجودات د هغه د فیض، رڼا او وجود په برکت هستي مومي. د انسان وجود د همدې بېپایه الهي نور په وړاندې د یوې کوچنۍ ذرې حیثیت لري؛ خو همدا ذره، که د معرفت، عشق او صدق په رڼا منوره شي، د خپل خالق د قرب وړ ګرځي.
غني خان همدې حقیقت ته په ډېر لطیف او ژور عرفاني بیان کې اشاره کوي:
ته د نور سمندرونه، زه د خاورې یو ذره
دا زما او ستا به څنګ شي دوستي او یارانه
دا پوښتنه د عارف د شک، انکسار او طلب پوښتنه ده، نه د نهیلۍ. سالک د خپل محدود وجود او د الهي ذات د بېپایه عظمت ترمنځ واټن ویني او په حیرت کې پوښتي چې دا ذره څنګه د نور له بېکرانه سمندر سره یوځای کېدای شي؟ د سهروردي د اشراقي فلسفې ځواب دا دی چې دا یارانه د جسم، مادې او ظاهري ځواک له لارې نه، بلکې د نور، معرفت، عشق او الهي فیض په وسیله ممکنه ده. هر څومره چې انسان د ظلمت له پردو راووځي او د نورالانوار په لور سفر وکړي، هماغومره د دې «دوستۍ او یارانې» حقیقت ته نږدې کېږي.
حمزه بابا وايي :
دا د چا د مخ رڼا ده! مخامخ په آیینه کې
جوړ نظر لره بریښنا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د اشراقي فلسفې د «نورالانوار» له نظریې سره ژوره اړیکه لري. حمزه بابا آیینه د انسان د زړه او وجود تمثیل ګرځوي. هغه رڼا چې په آیینه کې ښکاري، د آیینې خپله نه ده، بلکې د هغه حسن انعکاس دی چې د هغې مخې ته ولاړ دی. همدا د سهروردي د اشراق فلسفه ده چې ټول موجودات د نورالانوار د تجلیاتو آیینې دي، نه د خپلواک نور سرچینې. هر موجود د خپل ظرفیت په اندازه د الهي نور انعکاس کوي.
د اشراقي فلسفې له نظره ظلمت یوازې فزیکي تیاره نه ده. ظلمت د حقیقت هېرول، د ځان له باطنه بېخبري، د نفس اسارت، د وهم غلبه او له الهي سرچینې لرېوالی دی. انسان هر ځل چې په ظاهري دنیا کې ورک شي، خپل حقیقت هېر کړي او د مادي غوښتنو بندي شي، په حقیقت کې د ظلمت یوې نوې مرتبې ته ننوځي. خو هر ځل چې د علم، معرفت، تفکر، تزکیې او الهي عشق په مرسته خپل باطن روښانه کړي، د نور یوې لوړې مرتبې ته پورته کېږي. له همدې امله د سهروردي په فلسفه کې د نور او ظلمت مبارزه د انسان د باطني وجود مبارزه ده، نه یوازې د طبیعت د رڼا او تیارې فزیکي تقابل.
په همدې بنسټ، د انسان د ادراک موضوع د اشراقي حکمت اساسي ستنه ده. سهروردي ادراک یو تدریجي تکامل ګڼي؛ داسې تکامل چې له حس څخه پیلېږي، د خیال او وهم له پړاوونو تېرېږي، عقل ته رسېږي او بیا د عقل له کمال څخه د عشق او شهود نړۍ ته داخلېږي. حواس انسان د ظاهري نړۍ له موجوداتو سره اشنا کوي، خیال د هغو انځورونه ساتي، وهم د جزئیاتو اړیکې درک کوي، خو عقل د حقیقت د کشف وسیله ده. سره له دې، سهروردي عقل د سفر پای نه ګڼي، بلکې د هغه په اند عقل باید دومره روښانه شي چې په الهي نور کې مست شي او د عشق مقام ته ورسېږي.
همدا ځای دی چې د اشراقي فلسفې یو له ژورو مفاهیمو څخه، «له حسه تر مستانه عقله؛ د ادراک پړاوونه او د عقلاني عشق حقیقت» راڅرګندېږي. د سهروردي په اند، عقل تر هغه وخته نیمګړی دی چې یوازې په مفاهیمو او منطقي استدلالونو بوخت وي. کله چې عقل د نفس له تیارو پاک شي، د معرفت په رڼا روښانه شي او د الهي حقیقت شهود وکړي، نو له عادي عقل څخه «مستانه عقل» ته لوړېږي. دا مستي د غفلت مستي نه ده، بلکې د معرفت، یقین او الهي حضور مستي ده. په همدې مقام کې عقل او عشق یو بل ته لاس ورکوي؛ عقل د عشق په رڼا بشپړېږي او عشق د عقل په بصیرت اعتدال مومي. همدلته انسان د حقیقت لیدونکی کېږي، نه یوازې د حقیقت په اړه خبرې کوونکی.
له همدې امله سهروردي عشق د عقل مخالف نه ګڼي، بلکې عشق د عقل تر ټولو لوړه درجه بولي. هغه عقل چې د نورالانوار د تجلیاتو مشاهده کوي، د الهي جمال او جلال انوار ویني او د حقیقت له سرچینې سره وصل شي، نور د استدلال په قفس کې نه پاتې کېږي، بلکې د شهود، حضور او معرفت په افقونو کې الوت کوي. همدغه مقام د حقیقي خوند پیل دی؛ ځکه تر هغه وړاندې ټول خوندونه د حواسو، وهمونو او مادي غوښتنو تابع دي، خو دلته انسان د حقیقت له ذاتي لذت سره اشنا کېږي.
نو ځکه د دې لیکنې بنسټیزه پوښتنه دا ده چې حقیقي خوند څه شی دی؟ آیا خوند یوازې د حواسو د ارضا نوم دی، که د روح، عقل او حقیقت ترمنځ د وصل ځانګړی حالت دی؟ آیا انسان د دنیا په ظاهري نعمتونو کې سکون مومي، که د خپل باطن په روښانتیا او د الهي نور په مشاهده کې؟ د سهروردي د اشراقي فلسفې له مخې، تر هغو چې انسان د وجود له اصل، یعنې نورالانوار، سره اړیکه ټینګه نه کړي، د هغه ټول لذتونه نیمګړي، موقتي او له اضطراب سره مل وي. حقیقي لذت هغه مهال راپیدا کېږي چې انسان خپل حقیقت ومومي او د خپل رب د نور په سیوري کې د باطني آرام او معرفت مقام ته ورسېږي.
له همدې لیدلوري، دا اثر د سهروردي د اشراقي فلسفې په رڼا کې د حقیقي خوند د فلسفې د بیان یوه هڅه ده؛ داسې هڅه چې د قرآن کریم د هدایت، د اسلامي حکمت د ژورو مفاهیمو او د اشراقي عرفان د روښانه افقونو ترمنځ اړیکه وڅېړي او لوستونکی د حقیقت د موندنې، د عقل د کمال او د روح د ابدي آرام پر لور رهبري کړي.
د سهروردي د اشراقي فلسفې له نظره د انسان ټول معنوي حرکت د بېلتون او وصل ترمنځ سفر دی. د انسان روح په خپل اصل کې د نور له نړۍ سره تړاو لري، خو د مادي نړۍ له قیدونو، نفساني غوښتنو او حسي بوختیاوو سره د تړل کېدو له امله له خپل اصله لرې کېږي. همدا لرېوالی د درد، بېقرارۍ او روحي تشوالي سرچینه ده. له همدې امله سهروردي درد یوازې یو جسمي یا رواني حالت نه ګڼي، بلکې هغه د حقیقت له سرچینې د انسان د جلاوالي نښه بولي. څومره چې انسان له خپل باطني حقیقت، معرفت او الهي حضور څخه لرې کېږي، هماغومره یې وجود د اضطراب، حیرانتیا او ناآرامۍ ښکار ګرځي.
په مقابل کې اتصال د اشراقي فلسفې یو له بنسټیزو مفاهیمو دی. اتصال یوازې ظاهري نږدېوالی نه، بلکې د انسان د روح، عقل او زړه له الهي نور سره ژوندی پیوند دی. کله چې انسان د نفس له بندونو ازاد شي، عقل یې د معرفت په رڼا منور شي او زړه یې د الهي محبت وړانګې ومني، نو د وصل مقام ته رسېږي. په همدې مقام کې د فراق درد په وصال بدلېږي، حیرت په یقین او اضطراب په اطمینان او سکون اوړي. له همدې امله سهروردي حقیقي خوند د همدې اتصال او حضور زېږنده ګڼي، نه د ظاهري نعمتونو او مادي لذتونو پایله.
د دې لیکنې یو مهم محور د قرآن کریم د مبارک آیت ﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾ اشراقي او عرفاني تفسیر دی. سهروردي «مقعد صدق» د هستۍ د حقیقي واقعیت، ثبات، استقرار او تلپاتې حضور مقام ګڼي. د هغه په اند، تر هغو چې انسان د وهم، خیال، کذب او نفساني انګېرنو په نړۍ کې ژوند کوي، لا هم د حقیقت له مقامه لرې دی؛ خو کله چې د صدق، معرفت او نور په وسیله د واقعیت نړۍ ته داخل شي، د باطني سکون او تلپاتې آرام مقام ته رسېږي. په همدې معنا «مقعد صدق» د حقیقت د موندنې، د نفس د آرام او د روح د استقرار مقام دی.
ورپسې د «ملیک مقتدر» مفهوم راځي، چې د الهي قدرت، ازلي سلطنت او مطلق واکمنۍ بشپړ انځور وړاندې کوي. سهروردي باور لري چې د هستۍ ټول نظام د همدې مطلق قدرت د نور په برکت قایم دی. انسان هغه وخت د خپل وجود حقیقت درک کولای شي چې خپل ځان د همدې الهي قدرت په وړاندې محتاج او د هغه د نور محتاج وویني. په همدې مقام کې انسان درک کوي چې هر ډول کمال، معرفت، رڼا او حقیقي خوند د «ملیک مقتدر» له فیض او عنایت پرته ناشونی دی.
اشراقي فلسفه د انسان باطن د حقیقت اصلي مسکن ګڼي. سهروردي د قرآن کریم د مبارک آیت ﴿وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ﴾ په رڼا کې څرګندوي چې د حقیقت د موندلو لپاره باید انسان د خپل وجود ژورو ته سفر وکړي. د حقیقت خزانه په ظاهري نړۍ کې نه، بلکې د انسان د زړه او روح په نړۍ کې پرته ده. څوک چې خپل نفس وپېژني، د معرفت دروازې ورته پرانیستل کېږي او د الهي نور د مشاهده کولو وړ ګرځي. له همدې امله ځانپېژندنه د خدای پېژندنې پیل او د حقیقي خوند د ترلاسه کولو لومړنی شرط دی.
د دې لیکنې په بهیر کې دا هم څرګندېږي چې د انسان معنوي تکامل یوازې د عقل د استدلال په وسیله نه بشپړېږي، بلکې د عقل، شهود، عشق او الهي نور د یووالي په مټ خپل کمال ته رسېږي. همدا هغه مقام دی چې عاقل، معقول او عقل د اشراقي حکمت په تعبیر یو بل ته نږدې کېږي او انسان د حقیقت په مشاهده کې داسې حضور مومي چې د الفاظو او مفاهیمو له محدودیت څخه پورته وي. له همدې امله سهروردي سکوت، حضور او شهود د معرفت تر ټولو لوړې مرتبې ګڼي؛ ځکه هلته حقیقت نور یوازې د بیان موضوع نه وي، بلکې د انسان د وجود ژوندۍ تجربه ګرځي.
د همدې فکري او عرفاني لیدلوري پر بنسټ، دا لیکنه هڅه کوي چې د سهروردي د اشراقي فلسفې ژور مفاهیم د معاصر لوستونکي لپاره په تحلیلي او استدلالي بڼه روښانه کړي، څو وښيي چې د حقیقي خوند، تلپاتې سعادت او روحي آرام لار د ظاهري مظاهرو په ډېروالي کې نه، بلکې د نور، معرفت، صدق، عشق او الهي حضور په موندلو کې نغښتې ده.
د سهروردي د اشراقي فلسفې له ژورو او لطیفو ویینو یو هم د الهي جمال او جلال د انوارو تفسیر دی. د هغه په اند د حق تعالی ذات د جمال او جلال د دوو متقابلو خو نه بېلېدونکو تجلیاتو څښتن دی. جمال د الهي رحمت، لطف، مینې، ښکلا او مهربانۍ څرګندونه کوي، او جلال د الهي عظمت، کبریا، قدرت او قهاریت مظهر دی. خو عارف، چې د معرفت لوړو پړاوونو ته رسېږي، دا دواړه یو له بله جلا نه ویني؛ ځکه هغه درک کوي چې جلال هم د جمال یو ډول تجلي ده او جمال هم د جلال په رڼا کې خپل بشپړ معنا پیدا کوي. له همدې امله مولانا وایي: «عاشقم بر قهر و بر لطفش بجد»؛ یعنې عارف د الهي لطف او جلال دواړو په وړاندې د تسلیم، محبت او رضا مقام ته رسېدلی وي.
د اشراقي حکمت له مخې، کله چې انسان د معرفت په دې مرتبه کې قدم ږدي، د الهي انوارو د شهود نوې نړۍ ورته پرانیستل کېږي. هلته د قهر او لطف، جمال او جلال، قبض او بسط ترمنځ ظاهري تضاد له منځه ځي او ټولې چارې د یوه واحد الهي حقیقت بېلابېلې تجلیات ښکاري. په همدې مقام کې انسان د حکمت هغه ژور راز درک کوي چې الهي افعال، که د لطف په بڼه وي او که د جلال په څېره، ټول د انسان د کمال او الهي قرب وسیلې دي.
په دې لیکنه کې د قرآن کریم د ﴿وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا﴾ مبارک آیت اشراقي تفسیر هم ځانګړی ځای لري. سهروردي «شراباً طهوراً» مادي څښاک نه ګڼي، بلکې هغه د الهي معرفت، رباني شهود او باطني پاکوالي استعارې بولي. د هغه په اند، کله چې سالک د نفس له کدورتونو پاک شي، د الهي نور د فیض وړ ګرځي او رب تعالی یې د معرفت په داسې جام خړوبوي چې د زړه هره تیاره، هر وهم او هر حجاب له منځه وړي. همدا رباني شراب د عقل روښانتیا، د زړه صفا او د روح د ابدي سکون سرچینه ګرځي.
له همدې مقام سره د عاقل، عقل او معقول د اتحاد بحث تړاو پیدا کوي. سهروردي باور لري چې د معرفت په وروستیو پړاوونو کې د پېژندونکي، د پېژندنې د وسیلې او د پېژندل شوي حقیقت ترمنځ واټن ورو ورو له منځه ځي. هلته علم یوازې ذهني معلومات نه وي، بلکې په وجودي حضور بدلېږي. حقیقت د فکر موضوع نه پاتې کېږي، بلکې د انسان د وجود برخه ګرځي. په همدې مرحله کې عقل له خپل ظاهري استدلاله اوړي او د حضور، شهود او یقین په مقام کې ځای نیسي. همدا هغه مرتبه ده چې انسان د «له حسه تر مستانه عقله» د سفر بشپړ مفهوم درک کوي او عقل یې د عشق، معرفت او نور په رڼا کې خپل کمال ته رسېږي.
سهروردي د دې مقام وروستۍ پایله سکوت ګڼي. سکوت د ناپوهۍ چوپتیا نه ده، بلکې د داسې معرفت نښه ده چې ژبه یې د بیان توان نه لري. کله چې حقیقت د الفاظو له پولې واوړي او د انسان په وجود کې حضور ومومي، نو بیان خپل ځای حضور ته پرېږدي. همدا راز دی چې عارفان وايي: «هغه څه چې لیدل کېږي، تل نه بیانېږي، او هغه څه چې بیانېږي، تل د لیدل شوي حقیقت بشپړ انځور نه شي کېدای.» نو ځکه د اشراقي فلسفې وروستۍ ژبه د استدلال تر څنګ د سکوت، حضور او شهود ژبه ده.
دا لیکنه د همدې اشراقي لیدلوري پر بنسټ د سهروردي د فلسفي افکارو د یوې مهمې برخې علمي او تحلیلي څېړنه وړاندې کوي. په دې بهیر کې د نور او ظلمت فلسفه، د ادراک مراتب، له حسه تر مستانه عقله د عقلاني عشق حقیقت، درد، فراق او اتصال، مقعد صدق او ملیک مقتدر، د الهي جمال او جلال انوار، د شراباً طهوراً اشراقي مفهوم، د عاقل او معقول اتحاد او د انسان د باطني حقیقت په اړه د سهروردي ژورې نظریې د قرآن کریم د آیتونو، د اسلامي حکمت او عرفاني میراث په رڼا کې څېړل شوې دي. موخه دا ده چې لوستونکی د اشراقي فلسفې له بنسټیزو مفاهیمو سره یوازې اشنا نه شي، بلکې وکولای شي د دغو مفاهیمو عملي او وجودي اړخ هم درک کړي.
اشراقي حکمت له نظره، کله چې سالک د کثرت له شور څخه د وحدت د سکون مقام ته رسېږي، نو استدلال د شهود، او الفاظ د حضور ځای نیسي. همدا حقیقت حمزه بابا په ډېره لطیفه ژبه داسې انځور کړی دی:
حمزه په زړه کې ورک شي که شورونه د کثرت دي
ګوره څنګه چوپیا ده! مخامخ په آیینه کې
دا چوپتیا د ناپوهۍ چوپتیا نه ده؛ دا د هغه عارف سکوت دی چې د نور په مشاهده کې د الفاظو له پولې اوښتی وي. په همدې مقام کې د سهروردي «مستانه عقل» د حمزه بابا د «چوپیا» له تجربې سره یوځای کېږي، او انسان د کثرت له نړۍ څخه د وحدت، حضور او حقیقي خوند نړۍ ته ننوځي.
هیله ده چې دا لیکنه د سهروردي د اشراقي حکمت د ښه پېژندلو لپاره یوه ګټوره علمي هڅه وګرځي او لوستونکي دې ته وهڅوي چې د حقیقت، معرفت او الهي نور د موندلو سفر یوازې د مطالعې او استدلال په کچه محدود نه کړي، بلکې د خپل باطن په تزکیه، د عقل په روښانتیا او د الهي حضور په لټه کې یې هم تعقیب کړي. ځکه د اشراقي حکمت له نظره، حقیقي خوند هغه مهال ترلاسه کېږي چې انسان د نور په رڼا کې خپل حقیقت ومومي، د صدق په مقام کې استقرار ومومي او د «ملیک مقتدر» د قرب له فیض څخه برخمن شي.
لړلیک
د حقیقي خوند، رښتینولۍ او ریښتیا د ترلاسه کېدو څرنګوالۍ.. 4
د ادراک د مراتبو لړۍ: د عقل رڼا او د جلاوالي تیاره 5
د اتصال فلسفه، د کمال لور ته یون او د عقل ناپایه خوند. 6
د حسي ادراکاتو په تایید کې د عقل ونډه و د مجردو حقایقو په لور خپلواک سفر. 7
له حسه تر عقله ؛د بشري ادراکاتو د ودې سلسله مراتب… 7
عقل د پوره روښنایۍ، حضور او کمال نړۍ.. 9
د معرفت او جهل اغېزه: له دوزخه تر جنته. 9
د علم او معرفت ناپایه غاړې او قراني لیدلوری.. 10
له حسه تر مستانه عقله: د ادراک پړاوونه او د عقلاني عشق حقیقت… 10
د ظاهري بڼې (صورت) پر وړاندې د مانا پلټنه. 11
د عقل او عشق تړاو: عشق د مست شوي عقل په توګه. 11
له حسه تر « مَقْعَدِ صِدْقٍ »: د ادراک مراتب او د نوراني عقل ابدي کمال. 12
د صدق مفهوم: د کائناتو له اصلي واقعیت (نور الانوار) سره نښلېدل. 14
د ریښتیني واقعیت او ذهني وهمونو ترمنځ توپیر.. 14
د بشر لویه ننګونه: په ناواقعیت کې د ځان غولونې ژوند. 14
د درواغو (کذب) ناارامي او د واقعیت (صدق) تلپاتې ثبات.. 14
د «مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» د قدرت او د رښتینولۍ د ځواک بریا 15
د پوهې او اګاهۍ په مټ د رښتینولۍ (صدق) د ځواک ترلاسه کول. 15
له نوره تر نور الانوار: د سهروردي د فلسفي مزل درې ګوني مقامات.. 15
د پرښتو تر مقامه هخوا الوت.. 15
د ژبې محدودیت او د حقیقت د توصیف بندښت… 16
له نوره تر «الوصفُ لا یوصَف»: د ادراک مراتب او د حقیقت وروستي بریدونه. 16
باطني حضور او د ناپایه حقیقت پر وړاندې د چوپتیا (سکوت) مقام. 17
له نوره تر ځانپېژندنې: د ادراک مراتب او د تعقل عروج.. 17
د علامه اقبال کلام: د ځانپېژندنې په مټ خدايپېژندنې او لوړتیا ته رسېدل. 17
د نور سرچینه ستاسو باطن (د ننه وجود) دی. 18
د حقیقت کور او مسکن چېرته دی؟. 18
« وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ ( ذاریات/۱۹)». 18
ستا باطن د حقیقت کور دی. د حقیقت کور پخپله همدا ته یې. 18
له حسه تر عاقل او معقول اتحاده: د ادراک مراتب او د نوراني عقل کمال. 19
له مادي زیانونو خوندیتوب او د «مُلکِ کبیر» ابدي ننداره 19
د «نعیم» اوج او د غوښتنې او غوښتل شوي څیز همغږي.. 19
د عاقل او معقول اتحاد او له پاشلتیا څخه د ژغورلو مقام. 19
د «وسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ» حقیقت: پخپله رب د معرفت د ساقي په توګه. 20
د «شراباً طهوراً» مانیز کمال او د عارفانو د مقاماتو بېلابېل شربتونه. 20
د جمال او جلال انوارو اتحاد او د لطف په پرده کې د قهر پټېدل. 20
د حقیقي خوند، رښتینولۍ او ریښتیا د ترلاسه کېدو څرنګوالۍ
سهروردي وايي :
« او که موږ په دې عقلي نړۍ (معقولاتو) کې خوند ونه مومو او له رذایلو او ناپوهۍ دردمن نشو، نو علت به یې دا وي چې د طبيعت نړۍ نشه (سُکر) به راباندې غلبه لري او له خپلې نړۍ غافل او په بل څه بوخت یو؛ او کله چې دا بوختیاوې او خنډونه لرې شي، نو هغه څوک چې کمال لري، د واجب الوجود (الله تعالی)، د ملاء اعلا (لوړې نړۍ د پرښتو) او د رڼا د نړۍ د عجایبو په ننداره کولو سره به ناپایه خوند ومومي او تل به په دغه خوند کې پاتې شي» « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ ( قمر/۲۷) » او عقل یې نوراني کېږي، د نږدې (مقربو) پرښتو په ډله کې راځي، او نور هیڅکله دا خاورینه او مادي نړۍ نشي کولای هغه ته زیان ورسوي یا یې د هغو پاکیو له لیدلو او نندارې وګرځوي «وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا(انسان/۲۰)».
د نور او عقل مفهموم
د سهروردي فلسفه د رڼا (نور) فلسفه ده؛ هغه په حقیقت کې د هستۍ نړۍ د رڼا نړۍ ګڼي او حقتعالی هم – کټ مټ لکه څنګه چې پخپله تبارک و تعالی فرمایلي – نور بولي. د هغه له نظره، په اصل کې هر څه نور دي او هغه د (وجود) د مفهوم په اړه خبرې نه کوي. البته د هغه په لیدلوري کې، نور یوازې په حسي (او مادي) نور پورې محدود نه دی؛ بلکې نور یعنې ظهور، یعنې روښانتیا، څرګندوالی او واضح توب. څه چې درک او ترلاسه شي، نور دی؛ عقل نور دی، او نور یعنې همدا روښنايي، درک کېدل او ښکاره کېدل.
په همدې مانا خدای نور دی چې ښکاره او واضح دی، خدای خو حسي نور نه دی، د برېښنايي ډېوې (ګروپ) نور نه دی، خدای نور دی یعنې واضح دی، یعنې څرګند دی. د هغه د فلسفې بنسټ هم په قران کریم کې رېښه لري ؛ له همدې امله، که په انسان کې د هستۍ د نړۍ اصل نور وي، نو د انسان کوم اړخ لا نوراني او روښانه دی.
که ادراک پخپله نور وي؛ که ترلاسه کول، فهم، ادراک، شعور او پوهاوی نور وي، نو د انسان کوم اړخ لا نوراني او روښانه دی؟ هرومرو باید وویل شي چې د هغه عقل.
د ادراک د مراتبو لړۍ: د عقل رڼا او د جلاوالي تیاره
انسان د عقل، وهم، خیال او حس خاوند دی؛ يعنې پنځه ګوني حواس. دا ټول په پرله پسې پړاوونو (سلسله مراتبو) کې ادراکات دي.
د حس، خیال، وهم او عقل له دې ادراکي ځواکونو کوم یو یې تر ټولو پیاوړی دی؟
پخپله عقل تر ټولو پیاوړی دی.
نو ځکه عقل لا زیات نوراني دی او څومره چې انسان د نور نړۍ ته نږدې کېږي، خوند یې هم زیاتېږي.
خوند یعنې رڼا یا نور ته رسېدل، روښانتیا ته رسېدل؛ او کړاو او درد یعنې په تيارو کې ډوبېدل او په تیاره (ظلمت) کې پاتې کېدل دي، همدا کړاو دی. تیاره پخپله بېلوالی او تفرقه ده؛ په تیاره کې شتون او حضور نشته، په تيارو کې څرګندېدل او ظهور نشته، بلکې پردېتوب، تفرقه او جلاوالی دی.
په رښتینه کې درد پخپله بېلوالی دی؛ کله چې د انسان یو غړی پرې کېږي، درد کوي، دا د غړو بېلوالی دی؛ دا حجرې (ژوندینکې) یو له بله جلا کېږي او درد پیدا کېږي.
درد بېلوالی دی، په اصل کې د درد رېښه جلاوالی دی، ان په حس کې، ان په بدن کې؛ کله چې په بدن کې ناانډولي راځي، له ظاهري پلوه یو له بله جلا کېږي، ناهمګونه کېږي، بېنظمه کېږي او درد پیدا کېږي.
د درد رېښه جلاوالی دی، تیاره، دردونکې ده او رڼا خوند دی؛ نو ځکه څومره چې د رڼا (نور) نړۍ ته نږدې شئ، خوند مو زیاتېږي.
د خوند او کړاو معیار
پوښتنه: د خوند معیار؛ د ننني بشر دغه اندېښنه چې د خوند معیار څه دی؟ د کړاو او علم معیار څه دی؟ د درد معیار څه دی؟ خوښي څه ده؟ په لوېدیځ کې له ډانټې (دانته) او د خوند پالۍ (هډونیزم) تر ښوونځي وروسته، په اصل کې د بشر پام مثلاً د دنیوي خوندونو له برخمنېدو، شهوت پالۍ ، او خپلسرې شهوت پالي او په اصل کې یو ډول بېهوده او عبث پالۍ ته اوښتی دی.
د سهروردي بیان ته په پامنیوي چې د خوند منشأ او سرچینه یې یو واجب الوجود، ملاء اعلا او د رڼا (نور) نړۍ عجایب ګڼلي، موږ د نننۍ ورځې د اړتیا د ځوابولو لپاره، باید دا اړتیا څنګه تعمیم کړو؟
په دې اړه چې د خوند ماهیت څه دی او د کړاو ماهیت څه دی، موږ مخکې یو څه اشارې درلودې؛ په دې کې د لیدلورو خورا زیات توپیر شته دی چې زموږ د حکماوو (فلسفي عالمانو) ترمنځ و او نن ورځ نورې نظریې هم شته. یو وخت موږ د جسماني خوند په اړه خبرې کوو، یو وخت د جسماني کړاو په اړه او بل وخت د مطلق خوند په اړه چې روحاني وي، دا ټول یو له بل سره توپیر لري.
د اتصال فلسفه، د کمال لور ته یون او د عقل ناپایه خوند
ویل کېږي چې د غړو بېلوالی (تفرق اعضاء) – د غړو همدا پرې کېدل او جلا کېدل – کړاو دی چې د جسم لپاره وي، او پردېتوب هم کړاو دی؛ خو نښلېدل (اتصال) او یووالی (وحدت) خوند دی. اوس نو راځئ له جسماني نړۍ څخه روحاني نړۍ ته ولاړ شو؛ خوند هلته دی چې هر څه خپل کمال ته رسېږي، کله چې (روح) خپلې غوښتنې ته رسي، هغه پخپله خوند دی.
هر یون او حرکت یو ځای ته رسیدل غواړي، ایا تاسو په نړۍ کې بیخي داسې یون لرئ چې بې موخې وي؟ داسې یون چې پای او موخه ونلري. هر یون یوه موخه لري، یون د کوم شي او کوم ځای ته د رسېدو لپاره هڅه او خوځښت دی، هغه ځای ته چې ورسي، چې غواړي یې، نو هغه خوند دی، او که ونه رسي، کړاو دی.
اوس نو دغه کمال، موخې یا مقصد ته رسېدل توپیر کوي، چې څه شی غواړي چېرته ورسي. بدن غواړي چېرته ورسي؟ د سترګې کمال په لیدلو کې دی، د غوږ کمال په اورېدلو کې دی ، د ذایقې کمال په څکل کېدو کې دی، د پوزې (شامې) کمال په بویولو کې دی، د لمس (لامسې) کمال په لمس کولو کې دی ، د خیال (متخيلې) کمال دا دی چې تخیل وکړي او متخیلاتو ته ورسي، د وهم (واهمې) کمال د جزوي ماناوو په ادراک او پوهېدو کې دی، او د عقل کمال په دې کې دی چې عقلي حقایقو (معقولاتو) ته ورسي.
دا هر یو ځانته یو مقصد لري. اوس نو د دغو په پرله پسې پړاوونو (د لړۍ مراتبو) کې، هر یو چې څومره پورته وي، خوند یې هم هغومره لوړ وي. د سترګې حس یوازې غواړي ظاهر وویني او همدا یې کمال دی؛ سترګه چې کله ویني، خوند اخلي، خو عقل معقول (عقلي حقیقت) ته رسي، سترګه لیدل کېدونکي شي (مبصر) ته رسي، لمس کوونکی یا لامس، لمس کېدونکي شي (ملموس) ته او عقل معقول ته رسي. معقول لا پراخ دی که ملموس؟ معقول لا پراخ دی. معقول ناپايه دی، کُلي دی.
ملموس (لمس کېدونکی شی) هغه دی چې لاس پرې وهې؛ تېز دی، نرم دی، یا هوار دی؛ نو ځکه، د عقل خوند ښايي د حس له خوند سره د پرتلنې وړ نه وي، په رښتینه کې، که عقل نه وي، ښايي حسي خوند هم شتون ونلري.
د حسي ادراکاتو په تایید کې د عقل ونډه و د مجردو حقایقو په لور خپلواک سفر
حسي خوندونه هم په خپل دغه شته حد او کچه کې، که د عقل ملاتړ ورسره نه وای، نو هیڅ مانا به یې نه درلوده. د بېلګې په توګه، تاسو همدا اوس مېز وینئ؛ ستاسو د سترګې کار خو یوازې لیدل دي، خو دا چې هغه څه چې زه یې وینم شته او شتون لري؛ ایا دا یوازې سترګه ده چې هغه ویني که (دا عقل دی چې) وايي دا شی وجود لري.
سترګه خو یوازې ویني، خو دا چې دا شی شتون لري، دا د عقل ادراک دی چې تر سترګې خورا لوړ دی. سترګه یوازې د لیدلو کار کوي او حکم نشي کولای؛ خو څه شی دا پرېکړه او حکم کوي چې زما لیدل شوی شی واقعاً شته؟ هغه پخپله عقل دی.
ان د همدې حسي خوندونو تر شا هم د عقل حکم او ملاتړ ولاړ دی؛ خو عقل داسې یوې کچې ته رسي چې هلته نور بیخي حواسو ته اړتیا نه لري. په اصل کې د حواسو مرستندوی هم عقل دی، خو پخپله عقل دومره لوړو پوړیو ته پورته کېږي چې ان له حس سره هم کار نه لري؛ یعنې د حس، خیال او وهم له ټولو پړاوونو تېرېږي او د عقلي او مجردو حقایقو (معقولاتو او مرسلاتو) په نړۍ کې یو ناپایه سفر او سیر پیلوي.
له حسه تر عقله ؛د بشري ادراکاتو د ودې سلسله مراتب
مثال :
پورته د نننۍ نړۍ او د نن ورځې د ساینس په اړه خبرې وشوې. د ساینس نړۍ هېښنده پرمختګونه لري، دا یو حقیقت دی او مخ پر وړاندې روانه ده. خو وګورئ، هغه چې لابراتوار ته ځي څه شی ترلاسه کوي؟ څه چې هغه یې په سمبالو (مسلح) سترګو ویني؛ اوس یا د ټلسکوپ له لارې هغه کهکشانونه ویني چې له موږ څخه په ملیاردونو نوري کلونه لېرې دي، او یا د مایکروسکوپ په مرسته داسې وړې او د ذرو ذرې ویني چې نور نو نږدې په څپو (موجونو) بدلېږي. په دې توګه، هغه د ټلسکوپ په مټ ناپایه لویه نړۍ او د مایکروسکوپ په ذریعه ناپایه وړه نړۍ ویني، او دا هر درک ورته یو خوند دی. البته عقل هم ورسره مرسته کوي، خو دا لا هم خالص او محض عقل نه دی، ځکه چې لا تراوسه د سترګو وسیلې – لکه سمبالې سترګې، ټلسکوپ یا مایکروسکوپ – ورسره مل دي. همدا ډول پورته لاړ شئ؛ وګورئ، هر څوک خپل لابراتوار لري، خو فیلسوف د عقل لابراتوار ته ننوځي. البته عقل په تشه (خلاء) کې کار نه کوي؛ بلکې عقل له لیدل شویو (مبصراتو)، حس شویو (محسوساتو) او خیال شویو شیانو (متخیلاتو) مواد اخلي، لوړېږي او ترې هخوا او پورته ځي.
مثال :
ماشوم چې کله زېږېږي، په حقیقت کې انسان له همغه پیله خپل ژوند په ادراک پیلوي. همدا چې دې نړۍ ته راشي، ادراک یې پېلېږي او حواسو ته یې لار پرانستلېږي. چې ماشوم وزیږیږي، سترګې یې ویني، غوږونه یې هم اوري او حواس یې کار کوي، خو دا (ادراکات) لا بېلوالی او تمیز نه لري او بیخي یو له بله تفکیک او جلا شوي نه دي.
هغه ماشوم چې دوه یا درې ورځې کېږي، زېږېدلی ، له همغه پیله خپل لابراتوار لري؛ پوهېږئ چې لابراتوار یې څه دی؟ خوله یې ده! هر څه چې لاس ته ورشي، سمدستي یې په خپله خوله کې ږدي. د دوه درې میاشتني، شپږ میاشتني یا یو کلن ماشوم لابراتوار د هغه خوله ده.
هغه ویني، اوري او ټول حواس لري، خو لکه چې خوله ورته تر ټولو مهمه وي؛ په خپله خوله ډېر کار کوي او هر څه چې په لاس کې ورکړئ، په خپله خوله کې یې ږدي؛ باید پام وکړو چې دا خورا مهمه خبره ده.
څومره چې د ماشوم عمر زیاتېږي، نو څه چې په لاس کې ورکړل شي، نور یې په خپله خوله کې نه ږدي؛ بلکې لمس کوي یې، ویني یې او بویوي یې. همدا ډول څومره یې چې په تدریجي توګه عمر لوړېږي، نو له خولې څخه د نورو حواسو کارولو ته هم رسي.
ورو ورو له حواسو د خیال پړاو ته رسي، تخیل یې پیاوړی کېږي او د وهم نړۍ ته ننوځي؛ چې د وهم کار د جزوي ماناوو درک کول دي. وهم په فلسفي اصطلاح کې د جزوي ماناوو درک کولو ته ویل کېږي، خو خیال د جزوي بڼو (انځورونو) درک کول دي؛ د بېلګې په توګه دا دېوال، دا مېز، یا هر هغه انځور چې ستاسو په ذهن کې وي خو همدا اوس ورسره مخامخ نه یاست. لکه تاسو چې همدا اوس سیمرغ د یوه مرغه په بڼه تصور کوئ، دا خیال دی، خو وهم د جزوي ماناوو درک کول دي چې کومه ځانګړې بڼه او انځور نلري؛ مثلاً یو څوک مو خوښیږي، دا خوښېدل خو کومه مادي بڼه نلري. سیمرغ زموږ په تخیل کې انځور او بڼه لري، څه چې تاسو تخیل کړئ، بڼه لري، خو مینه او محبت کومه ظاهري بڼه نلري.
کُلي (ټولیزه) مینه په عقل پورې اړه لري، خو جزوي ماناوې د وهم کار دی؛ د بېلګې په توګه ستاسو یو څوک خوښېږي، دا خوښېدل په حقیقت کې مینه ده، خو په فلسفي اصطلاح کې دې درک ته وهم وايي. وهم دلته د باطلې او غلطې مانا په مفهوم نه، بلکې وهم یعنې د جزوي ماناوو درک کول دي. یا د بېلګې په توګه ستاسو یو څه بد ایسي، یا کرکه ترې کوئ؛ کرکه خو کومه ظاهري بڼه او انځور نلري. یو وخت داسې وي چې کرکه کُلي وي چې په عقل پورې اړه لري، لکه ظلم بد ګڼل، چې دا یو عقلي حقیقت (معقول مفهوم) دی، خو بل وخت ستاسو یو ځانګړي موجود یا مادي څیز بد راځي، چې دې ته بیا وهم وايي.
په همدې ترتیب (د لړۍ په مراتبو کې)، ماشوم له پیله د خولې له لابراتواره پیلوي او بیا د حس لابراتوار ته رسي. زموږ علمي لابراتوارونه هم پخپله حس دی. البته دا ټول معلومات له حس سره تنظیمېږي؛ په دې مانا چې عقل راځي او دا هر څه سمبالوي، یعنې حسي او ترلاسه شوي معلومات له عقل سره عیاروي او په علمي قانون یې اړوي، تر هغه چې پخپله عقل ته ورسي.
عقل د پوره روښنایۍ، حضور او کمال نړۍ
څومره چې پورته ولاړ شئ، دا روښنايي ډېرېږي؛ او د عقل روښنايي د وهم، خیال او حس تر روښنايۍ خورا زیاته ده. عقل محض (خالصه) روښنايي او محض یا پوره څرګندوالی دی. د عقل په نړۍ کې غیاب (نشتون) نشته، بېلوالی نشته؛ عقل د وېشلو وړ نه دی او تفرقه پکې نشته؛ بلکې د عقل په نړۍ کې هر څه حضور، ارزښت (بها) او کمال دی.
د معرفت او جهل اغېزه: له دوزخه تر جنته
یو عارف وايي: په معرفت او پوهې ، دوزخ په جنت بدلېدلای شي او په جهل او ناپوهۍ جنت په دوزخ بدلېږي.
په پوره او کامل معرفت ، دوزخ، جنت کېږي او په جهل او ناپوهۍ، جنت، دوزخ کېږي.
او بېخي لویه غمیزه به دا وي، که دا ناپوهي، مرکب جهل وي.
جهل یعنې د ټولو ادراکي ځواکونو تړل کېدل؛ جهل یعنې ناداني، او ناداني یعنې توره تیاره (ظلمت) او تیاره پخپله بېلوالی، تفرقه او کړاو دی.
د علم او معرفت ناپایه غاړې او قراني لیدلوری
څومره چې د معرفت او پوهې نړۍ ته ورنږدې شئ، نو معرفت په هیڅ ځای کې نه درېږي (حد یقف نلري)؛ څومره چې پورته ولاړ شي، لا تر هغه لوړ هم شته او ناپایه دی. چې یو ځای ته ورسېږو، داسې نشو ویلای چې دا د پوهې پای ده او تر دې وروسته نور مخکې تګ نشي کېدلای. ښايي یو څوک ووایي چې زه نور نشم تللای، خو دا شونې ده چې تر ما یو پیاوړی کس لا نور هم پورته ولاړ شي، قران کریم وايي:
« وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ (یوسف/۷۶)»
تاسو چې هرې کچې او مقام ته ورسئ او ګومان وکړئ چې دا د معرفت او پوهې وروستی برید (پای) دی، خو بیا هم تر هغه لوړ بل معرفت او پوهه شته.
پیغمبر (ص) په خلکو کې تر ټولو پوه (اعلم ناس) دی، « اعلم ، من فی الوجود» دی چې د الهي، لدني، غیبي او وحیاني علم له نظره تر ټولو لوړې کچې ته رسېدلی، خو بیا هم وايي:
رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا (طه/۱۶)
حس، خیال او وهم، دا ټول د ادراک بېلابېل پړاوونه (مراتب) دي، خو د خوند اصلي حقیقت په عقل پورې اړه لري. حس، خیال او وهم هر یو خپل ځانګړی خوند لري؛ د حس خوند د حس دی، د خیال خوند د خیال دی او د وهم خوند د وهم دی. سترګه چې ویني خوند اخلي او غوږ چې اوري خوند اخلي، خو (د عقل) خوند تر دې ټولو خورا لوړ او سرباندې یا مافوق دی.
سهروردي د خوند منشأ او سرچینه حقتعالی، ملاء اعلا او د رڼا د نښو (علایمو) عجایب ګڼي. دلته همدا عقل دی چې نوراني او روښانېږي.
له حسه تر مستانه عقله: د ادراک پړاوونه او د عقلاني عشق حقیقت
د خوند او کړاو (الم) معیار څه دی؟ مولانا په دې اړه یو مثال راوړي؛ هغه وایي چې یو ځوان پر چا مېنېږي او تر دې کچې ورسره مینه کوي چې ان لکه د بت یې لمانځي؛ خو ناڅاپه دا معشوقه مړه کېږي؛ ظاهري بڼه او صورت یې پر خپل ځای پاتې وي، خو روح یې ترې ځي. په دې وخت کې دا ځوان هغه (مړ جسد) پرېږدي، دا مینه یې له منځه ځي او دا عشق یې کډه کوي.
آنچ بر صورت تو عاشق گشتهای
چون برون شد جان چرایش هشتهای؟
صورتش بر جاست این سیری ز چیست؟
عاشقا وا جو که معشوق تو کیست؟
” پر کوم ظاهري صورت چې مئین وې، چې روح ترې ووت، نو ولې مو یوازې پرېښود؟ حال دا چې صورت لا هم پر خپل ځای دی، نو دا بېغرضي او مړښت ولې دی؟ اې عاشقه! پلټنه وکړه چې ستا اصلي محبوب څوک و؟”
د ظاهري بڼې (صورت) پر وړاندې د مانا پلټنه
مولانا تر عقل پورته دا احساس کوم لوري ته بوځي؟
عشق، عقل نه دی او عقل، عشق نه دی؛
خو ، یو ستر خو شته چې!
د عقل او عشق تړاو: عشق د مست شوي عقل په توګه
عشق کله هم بېدرایته او بېعقله نه وي. د عشق په باطن او دننه کې عقل پټ دی، خو خبره دا ده چې عقل هلته مستانه حرکت کوي؛ عشق پخپله یو مست شوی عقل دی. عشق هله پیدا کېږي، چې عقل مست شي.
د مولانا په دې شعر کې همدا مطلب نغښتی ؛ پوښتي، یو میین چې د خپلې معشوقې لپاره بېقراره و او ورته له خپل ژونده هم تېر و ؛ مولانا داسې انګېرلي (فرض کړي) چې معشوقه یې مړه کېږي. دا میین د خپلې معشوقې مړی ویني، لا یې هم ښه ایسي او له مړي سره یې مینه لري، خو ایا اوس له دې مړي سره کټ مټ هغسې مینه کوي لکه څنګه چې یې په ژوندن ورسره لرله؟
که مجنون د شپې هدیرې ته بوځي، په یوه لوی قبر کې یې د لیلا د مړي تر څنګ کېنوي او ورته ووایي چې دلته ورسره ټوله شپه تېره کړه؛ ایا مجنون به بیا هم په هماغه پخوانۍ ولوله او جذبه کې وي؟ په پوره ایمانداري او انصاف سره، هغه پخوانی خوند او حالت به یې بیخي پاتې نشي.
مولانا پوښتي، دا خو کټ مټ هماغه ستا محبوب دی او ظاهري څېره او بدن یې لا هم پر خپل ځای دي، نو اوس ورسره مینه ولې نه لرې؟ له دې پخوانۍ مینې دې دا د زړه مړښت د څه له کبله دی؟ مولانا دا پوښتنه داسې ځوابوي:
عاشقا وا جو که معشوق تو کیست؟
تو جسم پنداشتی، اما عاشق روح اش بودی
« ای مئینه! وپلټه او وګوره چې اصلي محبوب دې څوک و؟ تا خو هغه یو مادي جسم ګاڼه، خو په حقیقت کې ته د هغه په روح مئین وې »
د انسان محبوب یوازې د هغه مادي ځان او بدن نه دی؛ مئین په لومړیو کې داسې انګېري چې ګنې له همدې ظاهري جسد سره مینه لري. که خبره یوازې د هوس او شهوت وي، نو دا شونې ده، ځکه د عشق او شهوت ترمنځ ځمکه او اسمان توپیر دی او شهوت له مړي سره یوځای خاورو ته سپارل کېږي. خو چې خبره د ریښتیني عشق وي، ایا یوازې د غوښې او هډوکو همدا بدن اوڅار یا مطرح وي او که د هغه د ټوله هستي؟
بېشکه چې د معشوق ټوله هستي یې مطرح ده؛ د هغه ټول روح مطرح دی. دلته مولانا کټ مټ همدا خبره کول غواړي چې: اې مئینه! بیا وپلټه چې اصلي محبوب دې څوک و؟ ته چې ورته دومره بېقراره او بېصبره وې، اوس خو یې مادي بدن په هدیره کې ستا په واک او اختیار کې دی، نو بیا دې څه شی غوښته؟ (چې اوس ترې تښتي؟)
دهغې روح دې غوښته، روح نور دلته نشته، ملموس (لمس کېدونی) نه دی، روح مانا ده، مانا په څه شي باید درک شي؟
مانا، ملموسه ده که معقوله (په عقل درک کېدونکې)؟
مانا، معقوله ده،
نو معقوله وه چې معشوقه وه
کله ناکله مولانا مینه او عقل یو له بله جلا کوي، خو په همدې شعر کې یې بېرته سره نښلوي.
مولانا وايي چې تا یې مانا خوښوله، په حقیقت کې، ته په خپله هم پرې نه پوهېدې. اوس هم بڼه او صورت شته، خو مانا نشته؛ اوس ته د مانا عاشق وې، خو مانا لمس کېدونې نه ده، مانا لیدل کېدونې نه ده، مانا په حواسو نه درک کېږي، مانا معقوله ده (په عقل درک کېږي)، او په حقیقت کې عقل عاشق و، یعنې په یو پړاو کې عقل له مینې جلا نه و.
له حسه تر « مَقْعَدِ صِدْقٍ »: د ادراک مراتب او د نوراني عقل ابدي کمال
سهروردي وايي :
«او کله چې دا بوختیاوې او خنډونه لرې شي، نو هغه څوک چې کمال لري، د واجب الوجود (الله تعالی)، د ملاء اعلا (لوړې نړۍ) او د رڼا د نړۍ د عجایبو په ننداره کولو سره به ناپایه خوند ومومي او د تل لپاره په دغه خوند او لذت کې پاتې کېږي «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ (قمر/۵۵)»
عقل د خپلې وړتیا له پلوه ناپایه دی؛ یعنې عقل د نور په منلو او جذبولو کې هیڅ برید نه لري. څه شی باید ومني؟ د حق تعالی «نور الانوار» باید جذب کړي. د حق تعالی نور الانوار ناپایه دی، نو ځکه دا یو ناپایه لذت دی؛ نور په نور کې او خوند په خوند کې دی.
سهروردی پر همدې ایت استدلال کوي.
« مَقْعَدِ صِدْقٍ » خورا هېښنده کلمه ده، دا د ناستې ځای دی، مقعد یعنې چوکۍ یا هغه د ناستې ځای چې انسان پکې قرار او ارام مومي، دا د ټیکاو، استقرار او ثبات ځای دی،
او دا استقرار، په خپله صدق (رښتینولي) ده.
د صدق مفهوم: د کائناتو له اصلي واقعیت (نور الانوار) سره نښلېدل
صدق او رښتینولي یعنې واقعیت او واقعیت ته رسېدل،
کذب (دروغ) یعنې د واقعیت خلاف،
د هستۍ د نړۍ واقع ( یا د حقیقت بنسټ)، رڼا ده، (د نړۍ بنسټ او اصل رڼا ده ، د هستۍ نړۍ، په حقیقت کې، پخپله رڼا ده)، د هستۍ نړۍ، واقع، نور الانوار دی (د هستۍ واقعي رڼا، نور الانوار دی) او له همدې نور الانوار سره نښلېدل دي.
د ریښتیني واقعیت او ذهني وهمونو ترمنځ توپیر
دا واقعیت دی، دا پخپله صدق او رښتینولي ده؛ کله چې تاسو دغه مقام ته ورسېږئ، نو تلپاتې ثبات او ټیکاو مومئ. تر دې (نوراني مقام) ښکته نور څه واقعیت نلري، بلکې تاسو یې واقعیت ګڼئ؛ په دې مانا چې تاسو په انګېرنه او وهم کې راګیر یې او څه چې واقعیت نلري، د واقعیت پر ځای یې ګڼئ. دا ژوند، واقعي ژوند نه دی. ډېری خلک یو عمر په ناواقعیت کې تېروي، خو هغه واقعیت ګڼي.
د بشر لویه ننګونه: په ناواقعیت کې د ځان غولونې ژوند
ایا باید په واقعیت کې ژوند وکړو، که په ناواقعیت کې عمر تېر کړو؟
ټوله ستونزه همدا ده، چې انسان په واقعیت کې ژوند نه کوي، بلکې په ناواقعیت کې عمر تېروي. په دې مانا چې انسان تل خپل ځان غولوي، له خپل ځان سره لاس و ګریوان وي، او څه چې شتون نلري، د شته څیزونو په ځای یې ګڼي. یو لړ داسې شیان واقعي بولي چې هیڅ واقعیت نلري او په خپلو انګېرنو او وهمونو کې پاتې کېږي.
د « مَقْعَدِ صِدْقٍ » حقیقت: دایمي ډاډ او تلپاتې ثبات ته رسېدل
هغه صدق (رښتینولي) چې سهروردي یې یادونه کوي او د قرآن کریم له دغه مبارک ایت « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» څخه پکې استدلال کوي؛ هم د ناستې یو لوړ مقام دی او هم پخپله یو تلپاتې ثبات او ټیکاو دی. په حقیقت کې، رښتینولي په خپله یو دایمي ډاډ او استقرار دی.
د درواغو (کذب) ناارامي او د واقعیت (صدق) تلپاتې ثبات
په درواغو (کذب) کې اضطراب او ناارامي ده، په درواغو کې ثبات او ټیکاو نشته. په باطل کې هم هیڅ استقرار نشته، ځکه چې هغه یوازې وهم دی، باطل دی او واقعیت نلري. هغه څه چې واقعیت نلري، هیڅکله ثبات او ټیکاو نشي موندلی؛ ځکه چې دایمي ثبات او استقرار یوازې په واقعیت کې دی او رښتینولي (صدق) پخپله همدا واقعیت دی.
د «مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» د قدرت او د رښتینولۍ د ځواک بریا
هغه ځای چې د ثبات او استقرار ځای دی، مانا دا چې صدق (رښتینولي) په خپله تلپاتې ټیکاو دی، بیا فرمايي: «عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ». مَلیک چې په مالکیت کې د مبالغې کلمه ده او مُقتدر د پوره واک او اقتدار مانا ورکوي؛ او پخپله دا قدرت هم له صدق او حقیقت سره دی. ایا د رښتینولۍ (صدق) ځواک ډېر دی که د درواغو (کذب)؟
د پوهې او اګاهۍ په مټ د رښتینولۍ (صدق) د ځواک ترلاسه کول
درواغ (کذب) تش، بېبنسټه دي او هیڅ واقعیت نلري؛ یعنې له هر څه بېبرخې دي.
ځواک په رښتینولۍ (صدق) کې دی او رښتینولي په پوهه او اګاهۍ کې ده؛ په دې مانا چې انسان د پوهې او معرفت په مټ رښتینولۍ ته رسي، څوک چې اګاهي او پوهه نلري، صدق یا رښتینولۍ ته نه رسي.
له نوره تر نور الانوار: د سهروردي د فلسفي مزل درې ګوني مقامات
سهروردي له نوره پیلوي، د حواسو له ادراک او پوهېدنې حرکت کوي او ګام پر ګام پورته ځي ترڅو عقل ته ورسي؛ بیا د نورانیت او د نور لوړو درجو ته خېژي، تر دې چې “نور الانوار” (مطلق الهي نور) ته ځان رسوي. هلته د صدق (رښتینولۍ) مقام دی، د استقرار (دایمي ثبات او ټیکاو) مقام دی او د اقتدار (مطلق ځواک او پاچاهۍ) مقام دی.
حقیقي ځواک په رښتینولۍ، صدق او واقعیت کې دی. څه چې واقعیت نلري، باطل او پوچ دي او لکه (هَبَاءً مَنْثُورًا) په باد د شیندل شویو ایرو په څېر بېارزښته او ورک دي.
« مَقْعَدِ صِدْقٍ » د هستۍ واقعیت او د نور واقعیت دی او دا واقعیت، پخپله تلپاتې ثبات او ټیکاو دی. یوازې د عقل او هڅې په مټ انسان کولای شي دغه لوړ مقام ته ځان ورسوي.
د پرښتو تر مقامه هخوا الوت
سهروردي وايي: «او یو داسې نوراني عقل ترې جوړ شي، چې د مقربو پرښتو (ملائکو) تر ډلې هم پورته لاړ شي»
مولانا وايي :
بار دیگر از ملک پرّان شوم
آنچه اندر وصف ناید آن شوم
« بیا به د پرښتو تر مقامه بره الوزم، او داسې څه به شم چې په هېڅ وصف او بیان کې نه راځي»
یعنې دا چې زه نور په هېڅ تعریف کې نه ځایېږم؛ موږ چې هر څه وایو، هغه یوازې یو وصف او صفت دی. موږ چې هر څومره خبرې وکړو، هغه یوازې د حقیقت توصیف دي، ځکه موږ له وصف پرته بل څه نشو ویلای. ان کله چې د ذات په اړه هم خبرې کوو، بیا یې هم توصیف کوو. په اصل کې خبرې کول پخپله یو ډول توصیف کول دي. موږ چې هر څه وایو، هغه یوازې او یوازې وصف دی.
د ژبې محدودیت او د حقیقت د توصیف بندښت
مولانا وايي :
انچه اندر وصف ناید ان شوم
« او داسې څه به شم چې په هېڅ وصف او بیان کې نه راځي»
یو ځای داسې راځي چې هلته نه وصف کېدای شي او نه هم خبرو ته اړتیا پاتې کېږي.
د منطق خاوندان وايي چې ذاتیات، د توصیف وړ نه دي. د بېلګې په توګه، موږ یو وخت وصف، د یو څیز عوارضو ته وايو او بل وخت یې د یو څیز ذاتیاتو ته وایو، هماغه ذاتیات هم توصیف دی.
له نوره تر «الوصفُ لا یوصَف»: د ادراک مراتب او د حقیقت وروستي بریدونه
یو وخت وایو چې انسان خندونکی (ضاحک) دی؛ خندل، ژړل او تګ راتګ کول، دا ټول د انسان وصفونه او بهرنۍ ځانګړتیاوې (عوارض) دي. بل وخت بیا وایو چې انسان، عاقل او د خبرو خاوند (حیوان ناطق) دی، چې دا د هغه ذاتي صفات (ذاتیات) دي. مګر دا ټول بیا هم توصیف او بیانول دي؛ ځکه موږ یو وخت ذاتيات توصیفوو او بل وخت عوارض او ظواهر توصیفوو. بې له توصیفه بل یو څه هم نشې کړای. نو ځکه ځینې حکما وايي چې پخپله وصف، نشي وصف کېدای.
صفت نشي توصیف کېدای. ځکه موږ چې هر څه وایو، هغه وصف دی؛ نو پخپله د وصف په اړه باید څه ووایو؟ د وصف د بیانولو لپاره باید بېرته له بله وصفه کار واخلو.
ابن سینا وایي: «الوصف لا یوصف» (وصف نشي وصف کېدای).
تاسو له صفت او وصف پرته بل څه نشئ ویلای.
باطني حضور او د ناپایه حقیقت پر وړاندې د چوپتیا (سکوت) مقام
مولانا :
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم
تا که بی این هر سه با تو دم زنم
اینجا دیگر جای سکوت است.
« توري، غږونه او خبرې به ټول سره ګډوډ او مات کړم،
ترڅو له دې درې واړو پرته (له کلمو او غږونو لوړ)، له تا سره راز او نیاز وکړم.»
دلته نو بیا یوازې د چوپتیا او سکوت ځای دی.
کله چې انسان د عرفان او باطني معرفت په لوړ پړاو کې له خپل حقیقي معشوق (الله تعالی) سره وصلېږي، نو هلته ژبه، کلمې او غږونه خپل ارزښت له لاسه ورکوي، ځکه الفاظ د هغه ناپایه حقیقت د بیانولو ظرفیت نلري. هلته یوازې چوپتیا، د زړه اواز او باطني حضور وي.
له نوره تر ځانپېژندنې: د ادراک مراتب او د تعقل عروج
سهروردي وايي: «او یو داسې نوراني عقل ترې جوړ شي، چې د مقربو پرښتو (ملائکو) تر ډلې هم پورته لاړ شي»
اصل کې (دا مقام) نور داسې لوړ دی، چې له پورته څخه لاندې ته نه ګوري.
یو عارف وایي: د زبر او زیر ترمنځ، یوازې د یوې ټکي فاصله ده. که تاسو د «زبر» ټکی تکرار کړئ، «زیر» ترې جوړېږي، او که د «زیر» ټکی لیرې کړئ، بېرته «زبر» ترې جوړېږي.
د زبر او زیر ترمنځ یوازې د یوه ټکي واټن دی، او هغه ټکی پخپله «تعقل» (عقلاني فکر کول) دی.
د علامه اقبال کلام: د ځانپېژندنې په مټ خدايپېژندنې او لوړتیا ته رسېدل
علامه اقبال وايي
اگر زیری ز خود خوا گیری زبر شو
خدا خواهی بخود نزدیک تر شو
«که لاندې (خوار او ټیټ) یې، نو ځان د لوړوالي او بره تګ په لور بوځه،
که خدای غواړې، نو خپل ځان ته لا نږدې شه (ځان وپېژنه)»
د نور سرچینه ستاسو باطن (د ننه وجود) دی.
ځینې خلک د نور سرچینه په بهرنۍ نړۍ کې لټوي او لمر ته رسي، حال دا چې لمر هم د نورو سیارو په څېر بې له یوې عادي سیارې بل څه نه دی.
هر شی یو د اوسېدو ځای (مسکن) لري.
د حقیقت ځای او مسکن چېرته دی؟ حقیقت چېرته مېشت دی؟
ځواب: پخپله د انسان په باطن کې.
د حقیقت مسکن، یا د حقیقت کور، ستاسو د ننه (وجود) دی.
اقبال :
به تسخیر خود افتادی اګر طاق
تو را اسان شود تسخیر افاق
« که د خپل ځان په اداره کولو او ماتولو (تسخیر) کې بېساری او طاق شوې، نو د ټولو جهانونو او افاقو فتحه کول به درته اسانه شي»
که د دې هستۍ ټوله نړۍ له کوچنۍ ذرې نیولې تر سترو کهکشانونو پورې وپلټئ، د ذرې له منځه تر ناپایه پورې لاړ شئ، او ان تر کهکشانونو هاخوا بېانتها ته سفر وکړئ، بیا هم د حقیقت کور نشئ موندلای او نه به پوه شئ چې حقیقت چېرته مېشت دی.
د دې لپاره چې پوه شو حقیقت چېرته مېشت دی، باید له کومې لارې ولاړ شو؟ باید خپل ځان ته، خپل دننه وجود (باطن) ته ورننوځو.
د حقیقت کور او مسکن چېرته دی؟
« وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ ( ذاریات/۱۹)»
ستا باطن د حقیقت کور دی. د حقیقت کور پخپله همدا ته یې.
دا چې موږ په نړۍ او مادي ظواهرو پسې منډې وهو، نو علت یې دا دی، چې موږ له دننه (باطنه) خالي یو؛ خو څوک چې حقیقت ته ورسي، هغه بیا له حقیقت پرته بل هېڅ شي ته نه ګوري، « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ » دی، هلته دایمي ثبات او بشپړه بېنیازي ده، هلته بېنیازي ده؛ خو دلته بیا هر څه اړتیا او نېستي ده.
سعدي وايي :
هر کس به تماشایی رفتند به صحرایی
ما را که تو منظوری خاطر نرود جایی
گویند تمنایی از دوست بکن سعدی
جز دوست نخواهم کرد از دوست تمنایی
« هر څوک د سیل او نندارې لپاره دښتو ته ولاړل،
خو موږ چې ستا لیدلو ته ناست یو، زړه مو بل هېڅ ځای ته نه اوړي.
سعدي ته وایي چې له خپل ملګري کومه هیله او غوښتنه وکړه،
خو زه له خپل دوسته ، پخپله له هغۀ پرته بل هېڅ غوښتنه نه کوم.»
او هغه باطن او د ننه وجود ته کتل دي.
له حسه تر عاقل او معقول اتحاده: د ادراک مراتب او د نوراني عقل کمال
له مادي زیانونو خوندیتوب او د «مُلکِ کبیر» ابدي ننداره
سهروردی وايي :« او عقل یې نوراني کېږي، د نږدې (مقربو) پرښتو په ډله کې راځي، او نور هیڅکله دا خاورینه او مادي نړۍ نشي کولای هغه ته زیان ورسوي یا یې د هغو پاکیو له لیدلو او نندارې وګرځوي «وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا(انسان/۲۰) = او چې هلته (هرې خوا ته) وګورې (؛ نو) پرېمانه نعمتونه او ستر سلطنت به دې تر سترګو شي ».
د «نعیم» اوج او د غوښتنې او غوښتل شوي څیز همغږي
کله چې د حقیقت له سرچینې سره وصل شې، هلته بیا هر څه چې وینې، نو نعمت او ښکلا (نعیم) به وینې. نعیم یعنې داسې ښکلا چې هیڅ بده پدیده پکې نشته او ته به هر ډول ریښتینی نعمت او ښکلا په خپلو سترګو وینې « وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ (زخرف/۷۱) » یعنې نه یوازې دا چې څه دې زړه غواړي، هغه شته ، بلکې هر هغه څه چې هلته دي، ستا زړه به هماغه غواړي.
په دې نړۍ کې، کله ناکله زما زړه یو څه غواړي خو هغه نه وي، او کله بیا یو څه وي خو زه یې نه غواړم.
د عاقل او معقول اتحاد او له پاشلتیا څخه د ژغورلو مقام
په هغې نړۍ (حقیقي او معنوي عالم) کې، هر څه چې وغواړې شته دي او هر څه چې شته دي، ته کټ مټ هماغه غواړې. یعنې غوښتنه او غوښتل شوی څیز دواړه یو شی ګرځي. دا پخپله د عاقل او معقول اتحاد (یووالی) دی. د مدرِک (درک کوونکي) او مدرَک (درک شوي) یووالی دی. په دې مانا چې ته له پاشلتیا او تفرقې ژغورل کېږې؛ هلته نه جلاوالی شته، نه پردېوالۍ شته او نه هم تپې تيارې (ظلمت) شته. بلکې هر څه نور په نور (رڼا په رڼا) کې دي.
د «وسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ» حقیقت: پخپله رب د معرفت د ساقي په توګه
سهروری وايي : حق تعالی د خپل جلال له انوارو هغه ته شربتونه ورکوي « وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا (انسان/۲۱) »
هغه شراب چې عارفان یې یادوي، کټ مټ همدا دي.
سهروردي د دغه مبارک ایت تفسیر کوي؛ «سَقَاهُمْ» یو فعل دی چې فاعل لري. دا ساقي څوک دی؟
«سَقَاهُمْ» یعنې پخپله خدای ساقي دی.
«وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ» پخپله رب ساقي دی.
پاک خدای څه شی خړوبوي (سقایت کوي)؟
د «شراباً طهوراً» مانیز کمال او د عارفانو د مقاماتو بېلابېل شربتونه
“شَرَابًا طَهُورًا”؛ طهور د طاهر (پاک) مبالغه ده. نه وایي شراباً طاهراً، بلکې وایي طهور؛ یعنې تر ټولو سوچه، سپېڅلی او نږه شراب. عارفان په خپلو کلامونو کې د همدې شرابو خبرې کوي.
زنجبیلي شراب، سلسبیلي شراب او رحیق مختوم (مهر شوی خالص شراب) د هغو شرابو له ډلې دي چې په قرآن کریم کې یاد شوي. دا ټول په اصل کې د سالک (عارف) بېلابېل مقامات دي او د سالک هر مقام خپل یو ځانګړی شراب لري، خو دا “شراب طهور” بیا د ټولو په سر کې او په خورا لوړ مقام کې دی.
د جمال او جلال انوارو اتحاد او د لطف په پرده کې د قهر پټېدل
دلته د جمال او جلال انوار یو شی ګرځي. جمال په اصل کې روښانتیا او نور دی، او جلال بیا عظمت او کبریايي ده. جلال د جمال په وړاندې دی، لکه څنګه چې قهر د لطف په وړاندې دی.
د حق تعالی قهر هم پخپله په لطف بدلېږي او جلال یې هم جمال ګرځي؛ ان پخپله د حق جلال د معرفت شراب کېږي، حال دا چې جمال خو یې لا پخوا شراب و.
جلال په جمال کې راڅرګندېږي او قهر د لطف په پرده کې نغښتی (پټ) دی. د هغۀ قهر د لطف په بڼه راڅرګندېږي او جلال یې د جمال په صورت کې ښکاره کېږي
مولانا :
عاشقم بر قهر و بر لطفش بجد
بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
« زه د زړه له کومې د هغۀ پر قهر او پر لطف دواړو عاشق یم،
دا خورا د حیرانتیا خبره ده چې زه پر دغو دواړو ضدونو (قهر او لطف) عاشق یم.»
بیا ساقی بده امشب شرابم
خراباتی کن از تار ربابم
به آبادی نشد مقصود حاصل
خرابم کن خرابم کن خرابم
« راشه ساقي! همدا نن شپه ما ته د معرفت جام (شراب) راکړه،
او د رباب د تارونو په غږ مې په بشپړه توګه خراباتي (له باطني مستۍ ډک) کړه.
په ابادۍ او عقلاني هوښیارۍ کې زما اصلي مقصد حاصل نشو،
نو ځکه وایم چې ما (له الهي مینې او باطني جذبه) خراب کړه، خراب کړه، خراب کړه »
دا همغه جمالي او جلالي وحدت دی.
حمزه بابا وايي :
دا د چا د مخ رڼا ده! مخامخ په آیینه کې
جوړ نظر لره بریښنا ده! مخامخ په آیینه کې
لاندې باندې ځانته ځیر ده! زړه راښکون د حسن ګوري
سر ترپایه تمنا ده! مخامخ په آیینه کې
زه یې ولیدم که څه دی! په شا نه ګوري له شرمه
په سینګار کې وارخطا ده! مخامخ په آیینه کې
که پخپله خپل مثال ده! خو چې خوښ یې خپل مثال و
خپل ښایست ته په خندا ده! مخامخ په آیینه کې
تا چې مخ ورځنې ستون کړ! مرور ترې کاینات شول
د حیرت پاتې دنیا ده! مخامخ په آیینه کې
د جوهر په ملا کې خم خو! ستا بېلتون دی پیدا کړی
دا چپه ددې دریاده! مخامخ په آیینه کې
زلفې جوړې بیا خورې کا! بیا یې جوړې بیا خورې کا
چې ورپیښه څه سودا ده! مخامخ په آیینه کې
لږې سترګې که کړي پورته! دا هوسۍ به وترهیږي
خود ځان په تماشا ده! مخامخ په آیینه کې
حمزه په زړه کې ورک شي که شورونه د کثرت دي
ګوره څنګه چوپیا ده! مخامخ په آیینه کې
د حمزه بابا د «مخامخ په آیینه کې» غزل اشراقي او فلسفي تحلیل
۱– د نور او آیینې فلسفه
دا د چا د مخ رڼا ده! مخامخ په آیینه کې
جوړ نظر لره بریښنا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د اشراقي فلسفې د «نورالانوار» له نظریې سره ژوره اړیکه لري. حمزه بابا آیینه د انسان د زړه او وجود تمثیل ګرځوي. هغه رڼا چې په آیینه کې ښکاري، د آیینې خپله نه ده، بلکې د هغه حسن انعکاس دی چې د هغې مخې ته ولاړ دی. همدا د سهروردي د اشراق فلسفه ده چې ټول موجودات د نورالانوار د تجلیاتو آیینې دي، نه د خپلواک نور سرچینې. هر موجود د خپل ظرفیت په اندازه د الهي نور انعکاس کوي.
۲– د الهي جمال او د حسن ځانمشاهده
لاندې باندې ځانته ځیر ده! زړه راښکون د حسن ګوري
سر ترپایه تمنا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د الهي جمال د تجلي شاعرانه انځور دی. په اشراقي حکمت کې حسن د خپل ذات د کمال ننداره کوي، او همدا ننداره د عشق سرچینه ګرځي. تمنا د حسن اړتیا نه، بلکې د کمال د دوامداره تجلي غوښتنه ده. په همدې معنا، د الهي جمال مشاهده د انسان د روح تلپاتې کشش او اشتیاق راپاروي.
۳– د ځان پېژندنې او عرفاني حیا مقام
زه یې ولیدم که څه دی! په شا نه ګوري له شرمه
په سینګار کې وارخطا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د ځانپېژندنې او عرفاني حیا یو لطیف تصویر وړاندې کوي. کله چې انسان د الهي نور په رڼا کې خپل باطن ویني، د خپل نقص او محدودیت احساس کوي. دا شرم د کمزورۍ شرم نه، بلکې د الهي عظمت په وړاندې د عاجزۍ او انکسار نښه ده. همدا احساس د معرفت د ژورېدو او د نفس د تزکیې پیل ګڼل کېږي.
۴– د عقلاني عشق او د حسن ځانمحبت
که پخپله خپل مثال ده! خو چې خوښ یې خپل مثال و
خپل ښایست ته په خندا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د اشراقي فلسفې د عقلاني عشق له مفهوم سره سمون لري. په دې لیدلوري کې حسن د خپل کمال تجلي کوي او عشق د همدې کمال د مشاهده کولو پایله ده. الهي ذات خپل جمال په مخلوقاتو کې ښکاره کوي، او همدا تجلي د عشق او معرفت سرچینه ګرځي.
۵– د نور او ظلمت فلسفه
تا چې مخ ورځنې ستون کړ! مرور ترې کاینات شول
د حیرت پاتې دنیا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د نور او ظلمت فلسفي مفهوم په خورا ژوره شاعرانه ژبه بیانوي. د الهي نور په نه شتون کې کاینات د حیرت، تیارو او بېمعنایۍ په حالت کې پاتې کېږي. د سهروردي له نظره، نور د وجود او ادراک سرچینه ده، او ظلمت د همدې نور د نشتوالي یا کمزورۍ حالت دی.
۶– د درد، فراق او اتصال فلسفه
د جوهر په ملا کې خم خو! ستا بېلتون دی پیدا کړی
دا چپه ددې دریاده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د فراق او درد اشراقي تفسیر وړاندې کوي. د وجود هره نیمګړتیا، هر ماتوالی او هر درد د اصل له نور څخه د لرېوالي پایله ده. په اشراقي حکمت کې درد د فراق نښه ده، او اتصال د آرام، کمال او حقیقي خوند سرچینه ګڼل کېږي. همدې حقیقت ته سهروردي د روح د بېرته ستنېدو سفر وایي.
۷– د تجلیاتو دوام
زلفې جوړې بیا خورې کا! بیا یې جوړې بیا خورې کا
چې ورپیښه څه سودا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د الهي تجلیاتو د دوامداره حرکت تمثیل دی. په اشراقي فلسفه کې د الهي جمال او جلال ظهور یو ځلنی عمل نه دی، بلکې په هره لحظه کې نوې تجلي رامنځته کېږي. همدا دوامداره تجلي د هستۍ د بقا او د روح د حرکت راز دی.
۸– د شهود او باطني تماشې مقام
لږې سترګې که کړي پورته! دا هوسۍ به وترهیږي
خود ځان په تماشا ده! مخامخ په آیینه کې
دا بیت د شهود او باطني معرفت تر ټولو ښکلی انځور وړاندې کوي. دلته سالک نور د بهر نړۍ ننداره نه کوي، بلکې د خپل باطن په آیینه کې د الهي حسن انعکاس ویني. دا هغه مقام دی چې مشاهده د ظاهر له نړۍ څخه باطن ته انتقالېږي، او حقیقت د زړه په آیینه کې راڅرګندېږي.
۹– د کثرت او وحدت وروستی مقام
حمزه په زړه کې ورک شي که شورونه د کثرت دي
ګوره څنګه چوپیا ده! مخامخ په آیینه کې
دا د ټول غزل د عرفاني او اشراقي معنا وروستۍ څوکه ده. د اشراقي فلسفې له نظره، سالک د کثرت له شور، ظاهري اختلاف او فکري تشتت څخه د وحدت، حضور او سکوت مقام ته رسېږي. دلته چوپتیا د ناپوهۍ چوپتیا نه ده، بلکې د هغه عارف سکوت دی چې د حقیقت مشاهده یې د الفاظو له پولې اوښتې وي. په همدې مقام کې عقل د عشق، معرفت او شهود په رڼا کې خپل کمال ته رسېږي، او انسان د حقیقي خوند، الهي قرب او نوراني حضور څښتن کېږي.